过去是一个神奇之地——海登·怀特访谈录

文/海登·怀特、埃娃·多曼斯卡

译/彭刚

首先, 我想问你的是, 在求学时期你主要的兴趣是什么?

我1928年生在美国南方, 现在65岁了。我父母都属于工人阶级, 在大萧条时期到了密歇根州的底特律找工作, 我到那儿上的学, 上的是本市的公立大学—密歇根州底特律的韦恩州立大学。我是1951年毕业的。1940年代后期我在美国海军服役。后来, 上了密歇根大学, 那也是州立大学, 学的是中世纪史。我1955 年在密歇根大学拿到博士学位 , 论文是关于克来佛的圣伯纳德( Saint Bernard of Clairvaux) 与1130 年的教皇分裂的。我研究 12 世纪的教会史, 以及罗马教廷的官僚制重组与克来佛的圣伯纳德和12世纪的神秘主义改革派这样一些人物所领导的教会改革之间的关系。然后我在韦恩州立大学、纽约的罗切斯特大学、洛杉矶加州大学、康涅狄格州韦斯里安大学执教, 而后又去了圣塔·克鲁茨的加州大学, 最近15年一直呆在那里。我在历史哲学方面最早的论著是在意大利出版的。我从我的论文——有关中世纪史的——中抽取了一些材料来发表, 身为年轻教授, 我教的是中世纪史和文化史。

1960 年代是美国高等教育大幅度扩展的时期, 我非常幸运地在那个时候进入了学术界。我参与了学生的抗议活动和教学计划的改革。我觉得那是一个激动人心的年代, 因为在我看来对教育制度进行改革的时机是非常少有的; 那些制度往往非常保守, 你只有在动荡不定的危机时刻才能提出新的论题来。一直以来, 我对于人们为何研究过去比之自身去研究过去要更有兴趣。也就是说, 从某种人类学的角度来看, 那在我看来真是一桩很奇怪的事情。一个社会里面会有专业人士来研究过去, 真是有些奇怪。为什么国家、社会或社群要付钱来让人研究过去? 从对于过去的研究之中能够学到什么? 为什么人们对它这么着迷? 许多文化并没有这么一回事情。为什么西方产生了这么一种职业?

在19 世纪初期之前大学里面并不教授历史。历史学并不是大学的一个学科, 也没有历史教员。有研究远古的、《圣经》所记述的世界的专以古代为业的教员, 但是没有历史学家。历史是什么人都可以写的东西。用不着写学位论文, 也用不着执照。

因此, 这就向我提出了问题: 研究过去的社会功能是什么? 意识形态和宣传的功能是什么? 人们有了基于权威并且声称它是权威的某种教条, 因为它对于过去有所了解。那在我看来是非常可怪的事情。于是, 我越来越多地就这些问题进行写作。

大概是1965年, 《历史与理论》杂志的编辑要我写一篇讨论历史的社会或文化功能的文章, 于是我写了一篇题为 “历史的重负”的论文。我最初是在韦斯里安大学发表这篇讲演的。那篇论文在我来说并不是特别具有什么独创性, 然而有很多人喜欢它, 很多人将其视作我第一篇重要论文。但是对我来说, 那不过是就人们对于历史的各种态度所进行的又一份概览而已。正是 “历史的重负”一文让我写了 《元史学》,因为有人读了那篇论文后给我写信说: “你是否愿意对这个主题, 对 19 世纪的历史思想写一本小书呢?”于是我就写了本没有人喜欢的小书。编辑说: “再写长一点儿, 因为人们想看的不是概述。”所以我就写了《元史学》。《元史学》不讨历史学家们的喜欢, 然而别的学科中有些人喜欢, 像哲学家和文学批评家。因为它所做的、或者力图做的, 就是要解构所谓历史科学的神话。

《元史学》是对于实证主义的一种反叛吗?

是的, 它确实是针对实证主义、针对某种实证主义的历史观念的。历史学科是彻头彻尾地反理论的。历史学家将自己视为经验论的, 他们的确如此, 然而他们不是哲学上的经验论。他们是常识上的经验论——在普通寻常的意义上。这就是马克思主义在美国一致被认为并非纯正历史性的原因所在, 因为它有理论。而马克思主义理所当然地总是因为资产阶级历史学家们没有理论而批判他们。

我们可以谈论叙事主义的历史哲学, 然而要讨论这种理论的运用却非常困难。我们可以设想, 福柯或者某些历史学家与以勒华拉杜里 ( Le Roy Ladurie)、金兹堡( Carlo Ginzburg) 为代表的mentalité( 心态)范式相关, 他们置身于这个潮流之中。然而, 却没有人以叙事主义历史哲学为指导来写作历史书。

这是实话, 可叙事的历史学观念的论旨是分析性的结果, 而不是开出来的药方。它不是要制订如何写作的规则, 就像研究小说的文学批评家并不教人如何写小说一样。将历史视作叙事的理论并不预制规则;我想说的是, 它是反思性的和分析性的; 它是对于实践的反思。它思索的是实践。有关叙事的最重要之处就在于, 它是将人们对于世界的感知、人们的经历组织起来的一种模式。我以为, 它是一种反理论的、不承载理论的模式。叙事不是需要接受训练后才能做的事情。你当然要学习如何叙事, 然而那就像学习自己的母语一样。人们并不需要有了一套语言理论再去说话。他们的确得有某些内化了的语法概念和形态学概念等等, 然而——照我看来——不同于科学思维或算法思维, 那并不是在潜意识里要运用一套理论。我觉得, 叙事是与社会生活相生相伴, 它是社会和群体认同所固有之物。正是这一点使得它与神话一道绵延不绝, 也使得它在科学家眼中颇为可疑。当达尔文将自然史改造为生物学时, 他就扔掉了叙事。自然史是对世界演化的叙事性记述。然而, 另一方面, 叙事史学的理论给那些试图试验不同的叙事写作门类的人们颁发了许可证。比如说, 金兹堡就憎恨 《元史学》, 他认为我是法西斯主义者。他在很多方面也很天真。他认为我的历史观类似于克罗齐, 是主观主义的, 并且以为我的观点是可以为着某种审美效果而操纵事实。我认为人们可以这样做, 而且尽管金兹堡认为不应当这样做, 我却觉得他本人常常就是这么做的。

研究历史有着许多不同的方式, 我们为着不同的缘故而研究历史。不可能将某种研究历史的方式立为正统。这和物理学研究不一样。人们可以即兴采用不同的技巧来表现过去, 而这就是历史写作有着与物理学研究不同性质的历史的原因。我们只有考察历史著作史, 才能辨识出不同的风格变化。而历史学家的天真之处就在于, 他们总是认为眼下搞历史的方式终究是最好的方式。

倘若我们回溯到每个人, 比如说米什莱, 我们会说: “真是糟糕, 我们可比他高明。他太幼稚了。”现代史学家们回望伏尔泰、兰克或布克哈特, 他们断定说: “是的, 他们在试验写作历史的不同方式。作为作家而言他们很有意思, 然而就搞历史而论我们有着更加高明的办法。”我觉得这始终是一种幻觉。不可能将人们与过去发生关联的方式定于一尊, 这首先因为过去是一个神奇之地。它已经不复存在。人们只能通过遗留下来的东西来研究它。历史事件就其定义而言就是不可重复的。我们不能像在实验室里重复物理事件一样来重复它。我们不再能对它有所感知, 因而无法对其进行经验性的研究。可以用别的、非经验性的方法来研究它们; 然而却没有办法来最后判定对于学习和指导历史研究而言哪种理论是最好的。我的看法就是如此。

我想, 大多数历史学家会同意说, 没有最终的史学理论。但是, 可以有一种关于历史写作的理论。我的意思是说, 你可以退后一步, 以和科学哲学同样的方式来考察历史写作。科学哲学家们并不告诉物理学家们如何从事科学研究。他们对物理学家所做的事情进行反思, 以对物理学的认识论假设提出某些断言。

我要回到有关历史哲学的一般性问题上来。你认为历史哲学的目的不是给历史写作提供指南或者表明如何将这些指南运用于历史写作, 而是认为历史哲学有助于我们理解过去的历史学家们是如何写作历史的。

不是这样的。它要对历史学和其他学科之间的关系问题进行反思。比方说, 历史写作与小说——文学写作——之间是什么关系? 历史研究与社会学研究之间是什么关系? 这是些哲学问题。历史学家们在做他们的事情。他们并不是必须要对这些关系进行思考。历史学家们并不经常要对他们的研究的文化功能进行思考。他们进入这门学科。他们做他们的事情。

当你向他们指出 “你所做的事情预设了或者建基于一系列隐含的假设之上”时, 他们会说: “我不在乎那个, 我得继续做我的事情。”知识被组织成为不同的学科。比方说, 至少在美国, 历史学家们突然决定可以运用人类学; 他们可以运用某些有关亲属系统的理论; 他们再回过头来将其运用于历史学。然后, 别的人决定不用人类学, 而是用心理分析、社会学或者某种社会阶级理论。他们持续不断地在挪借。吸引我的是他们究竟是基于什么原则来决定从事这一种而非另一种历史研究的。

你最初的灵感来自何方?

柯林武德和克罗齐。我一开始就被柯林武德和克罗齐所吸引, 因为他们提出了我们为何研究历史的问题。你知道, 在许多方面, 大多数历史学家甚至是不会提出这些问题的。他们认为我们研究历史的缘故显而易见。可是当人们不喜欢他们所写出的历史时, 他们总是惊诧莫名。

我在密歇根大学上研究生时, 与莫里斯·曼德尔鲍姆 ( Maurice Mandelbaum) 一道工作, 那个时候他是美国唯一一个研究历史哲学的人。其他启发了我的是诸如赫伊津加 ( Johan Huizinga) 这样伟大的反思的历史学家。我想说的是, 他是这样一个人, 不仅搞历史, 而且还对如何搞历史有所反思。我认为, 所有的大历史学家都是既搞历史, 又搞历史哲学。他们总是在问这样的问题: 如何做历史? 做历史的最好的方式是什么? 认为某种方式比另一种更好的根据是什么? 研究过去的目的、社会性的目的是什么?

我对地道的历史学有兴趣。我对写作历史有兴趣, 但我并非好古成癖的人。我的意思是, 我不相信人们研究过去仅仅是因为对过去有兴趣。倘若你对过去有兴趣, 那必定有着某种心理的驱动力。《元史学》是历史研究的成果; 它不过是对19世纪历史写作进行的研究。我是说, 我研究的是19世纪的历史写作。那是一项历史性的研究。然而我认为, 我需要某些原则来编排和勾划19世纪研究历史、写作历史的不同路数, 这就是我从历史学家的文本入手的缘故。在我看来, 大多数撰写历史著作史的人们是在倾听历史学家们言其所行, 而不是去分析他们究竟写的是什么。比如说, 兰克就指出: 我们去档案馆, 研究档案, 从里面走出来, 把各种事情理顺, 然后再写出来。其中既有研究的阶段, 又有写作的阶段。我发现, 倘若我们不是从这种信息入手而是考察文本本身, 你就会发现, 他们有很多时候说出来的东西是无法在他们所报告的研究的基础上得到证实的。仅仅就谋篇布局方面的考虑本身来说, 历史学家文本的谋篇布局就使得他们从档案中所提炼出来的史料发生了变化。因此, 我就需要一种对不同的表现风格进行概括的方法。那就是我开始研究诸如诺思罗普·弗莱 ( Northrop Frye) ——但不只是弗莱, 还有肯尼斯·伯克( KennethBurke) 等人——的文学理论的缘故。我的《元史学》一书大致说来是结构主义的。它也有着结构主义的种种局限性。

我一直将自己视为某种马克思主义者。我在政治上是一个社会主义者, 我从来如此。我认为马克思是许多大历史哲学家中的一位。他不同于黑格尔, 并不比黑格尔更好, 但却提出了深刻的洞见。国内外的马克思主义者, 比如说俄罗斯的莫格里茨基 ( Mogilmitsky) 说: “你这是形式主义。”我说: “是的, 就是形式主义。”在导论中, 我说: “我的方法是形式主义的! ”为什么呢? 因为我认为, 还没有人对历史学家的文本进行过形式主义的分析。

能说说你对维柯和文艺复兴时期的人文主义的兴趣吗? 是不是人文主义者们试图以修辞取代逻辑或者试图将逻辑化约为修辞呢?

确实如此。我为什么要运用比喻学 ( tropology) 这种有关比喻 (trope) 的理论呢? 因为叙事性的写作并不需要逻辑蕴涵其中。没有任何叙事是要体现出某种逻辑推演的融贯性的。如果有人写了一个故事, 提供了可以从故事的一个片断推演出另外一个片断的规则的话, 他不会是一个成功的讲故事的人。我觉得,你需要的或者是另一套逻辑, 或者是一套叙事写作的逻辑, 那可以从现代修辞学中找到。但我以为那是古代修辞学中所没有的。

我相信, 黑格尔的辩证法, 也即黑格尔的逻辑学, 是在力图将实际思维形式化。当人们在政治和爱情中彼此发生关联时, 他们不是以三段论的形式关联起来的。那不是三段论。那是别的东西。那是三段论的省略式 （enthymemic）。大多数的写作、日常言谈中的大部分是三段论的省略式。它们并不遵循逻辑推演的规则; 它们不是三段论的。

因此, 就像约翰·穆勒和黑格尔所认识到的, 你需要另一套逻辑来讨论实际事务——一套实践的逻辑学。实践的逻辑学并不遵循同一律和不矛盾律。社会创造出种种处境, 使得你身处其中时必须在矛盾中采取行动。这是 “庸俗的”马克思主义者所永远无法理解的, 他们不断在说, 当你在一项论证中发现某个矛盾时, 你就打破了这项论证。然而情况并非如此。人们生活在矛盾之中。生活就是由矛盾所构成的。因此我们需要一套对置身矛盾之中的生活如何加以表现的理论。那使得我们对实际生活的句法 ( syntax) 能够作出说明。在研究叙事的时候, 试图提出一套叙事逻辑的人们失败了。他们试图提出一套叙事的语法(grammar), 而他们失败了。因为其中的要害和事实在于, 叙事并不是一个长句。而语法只能告诉你有关句子(sentence) 的而非有关话语 ( discourse) 的东西。同样, 三段论逻辑只能告诉你有关命题的东西。然而, 尽管叙事中有命题, 叙事本身却并非一套扩展了的命题。叙事的构成成分并非仅只是命题。存在着超出命题之外的成分, 而这些成分与句法有关。但这不是一套语法上的句法。它是一套关于语言运用的句法, 超出句子之外了。它将句子放到了一起。你可以用逻辑将句子连在一起, 或者你也可以用比喻学的方法来做到这一点。之所以是比喻学, 那是因为你需要一套有关偏转 ( swerve) 的理论, 一套对于逻辑期望的系统化偏离的理论。这就是叙事让人着迷之处。它不会被严格的逻辑推演的规则所支配。于是, 我转向了修辞理论, 因为我相信修辞学提供了即兴话语 ( improvisational discourse) 的理论。

自柏拉图以来, 哲学家们就宣称, 修辞是可疑的、蒙骗人的、浮浅的, 而逻辑则是自然的。这真是荒谬之极! 柏拉图对智者心存偏见, 因为他是一个对于绝对真理深信不疑的唯心主义者。而修辞则是以真实不妄的对于生活的唯物主义观念为基础的; 它是怀疑论的。高尔吉亚和普罗泰哥拉认识到, 并没有一种正确地言说和表现世界的方法这么一回事, 因为语言在与它所言说的世界之间的关系上乃是任意的。什么是恰当的言说、正确的或如实的言说, 取决于谁有权力来作出判断。因而, 照我看来, 修辞学乃是关于话语政治学的理论。它认为话语是在人们之间的矛盾当中产生出来的。那些决定谁有权利、权力和权威来说出什么是正确的言说的人们, 以及那些试图给正确的言说正名——换句话说, 也就是使其合法化——的人们, 从柏拉图以来一直就是权威主义的。修辞家们了解到, 意义始终是被创造出来的; 真理是被创造出来的, 而非被人们发现出来的。正是出于这个缘故, 我才认为, 从修辞学的角度来考察像是历史学这样无法形式化的话语形式, 可以有所作为, 有似于诗学以其对于诗歌用辞和语言进行的分析所作的事情。

诗学并不规定诗歌应该如何书写。它并不给出规则。然而在诗歌写就之后, 你可以对它们进行反思,看到不同的结构。我觉得, 罗特曼 (Lotman) 对于艺术文本的思考方式与思考诗学的方式是一致的。罗特曼想要判定艺术文本与实践文本、功利的文本之间有何不同。问题在于: 历史学是一种功利的知识呢, 还是更像一种艺术知识? 因为没有人会否认, 没有人会说, 诗歌没有给我们提供对于世界的洞见; 至少它给予了我们对于语言的洞见。然而, 所有像是历史学那样并非科学的话语都是如此。历史学不是一门科学。那么, 它是什么呢?

历史学有两张面孔：一张科学的, 一张艺术的。

确实——这就是有意思的地方。你总是面对着两种取向。然而, 历史学家们并不知道这一点, 因为自19世纪以来, 他们就被教导说, 他们一定要在写作中保持文学效果和诗的效果。于是他们说的是: “你像一个科学家一样来做研究, 然后, 到写作的时候了, 那好, 写漂亮点儿, 好让人们读起来轻松些; 但你的写作给你讲述的真相除了妆饰之外, 并没有增添任何东西。”这是错误的。任何一个现代语言学家都知道,表现形式乃是内容本身的一部分。这就是我将自己的近作取名为《形式的内容》的缘故。它与自卢卡奇以来所发展出来的观念是一致的, 而且像詹明信 (Fredric Jameson) 这样的批评家也强调, 意识形态与事物的形式相关联, 正如它与特定表现的内容相关联。选择形式就已经是在选择某个语义领域。你是怎么看的呢?

我认为, 倘若我们可以说历史学有两张面孔的话, 那我们也可以说, 在一个历史学家从事他的研究的时候, 那是科学的面孔。我的意思是, 他得运用科学方法来分析史料并审察档案。然而, 当他写作历史并以此种方式来表达研究结果时, 要做这件事情只有一个办法——叙事, 而这是一张艺术的面孔。我们无法将这两面区分开来。它们总是彼此相连。想一想柏拉图有关人的两面的著名隐喻。照他的说法, 男人和女人起初原本是一体的。将它分开乃是一种惩罚。

是的, 我同意你的看法。这就是我在自己的书中用了罗德维克·杰姆斯勒夫 ( Lodvik Hjelmslev) 的层次观念的缘故。我提出, 在一个层次上, 是各种事实的构成物, 也即编年; 而后在下一个层次上, 是情节, 要将这些事实编排成为情节。接着, 历史学家们往往要提出论证, 那是以解释的形式出现的。他们还经常力图提出训诫, 我称之为意识形态的层面。我的问题是: 这些不同的方面是如何彼此相联的? 很多历史学家认为意识形态存在于他们所做的事情中。我认为意识形态存在着, 就在形式之中。

可是, 顺便说说, 你在说以科学的方式来进行研究时, 你所说的是哪种科学? 那当然不会是实验科学, 也就是说, 在实验室中从事的科学。除此之外, 在你做研究的时候, 倘若你已经明确地选择了你将要用来将你的表现写出的形式的话, 那么, 你的研究就会被文体的必然性、你所采纳的形式本身在文体方面的考虑所支配。因此, 情况并非如此: 你去档案馆研究文献, 对于将要如何写作并没有什么想法。你将这些想法也一块儿带到了那里。

我们知道, 上一代美国历史学家的态度是: “我们并不是要写作叙事。我们对于写作叙事毫无兴趣。”年鉴学派的布罗代尔说: “我不喜欢叙事。叙事是幼稚的, 让人迷幻丛生。”他甚至在看档案之前就作出了这样的决定。我认为无法将科学的一面和艺术的一面轻易分离, 你也会同意这一点。但是我的确并不认为19世纪将这一关联概念化的方式就能够完全让人信服。我知道, 这些历史学家们仍然在说, 写作的形式与内容无关。他们可以决定讲故事, 也可以不讲, 而这与他们在研究中所创造出来的事实的有效性并无关系。可布罗代尔和年鉴学派说了, 写作叙事本身就是意识形态上的歪曲。

因此, 考虑到这一点, 从叙事主义历史哲学的角度来看, 我们是否可以从“视角”出发来谈论历史中的真实?

很好, 但是“视角”是一个认识论概念。另外, “视角”是一个与文学理论相关的问题, 也即小说内部视角的概念。巴赫金是这方面的理论家。因此, 你在说“视角”的时候, 那是一个复杂的概念。那是一桩非常复杂的事情。你不见得非得要把它给弄得很复杂。你可以说: “我做过纳粹。从我的视角来看, 第三帝国是个好东西。这是从我的视角来说的。”没有人能够接受这一点, 因为有某些视角被排除了。倘若你接受“视角”理论的话, 你无法真正将任何特定的视角给排除掉。

我想要澄清自己的立场, 并且要说, 真理不再是一种关系, 而是一种判断。当然, 我一直在思考叙事主义的历史哲学。

判断是审议性的 ( deliberative) 。我知道这一点, 然而近150年以来, 人们都在将真理当作一种关系来谈论。我想要论证的是, 判断理论与修辞的话语观念——关于人们是如何达成决定的——比之与逻辑的话语观念有着更多的相通之处。

是否可以说,《元史学》是在力图离开历史学, 还有, 通过运用修辞学, 你想要回避历史学中的真理问题吗?

真理问题无从回避, 这是确定无疑的。因为那是确立起历史写作的可能性的约定俗成的东西之一。历史学一方面是与虚构 ( 诗) 相对、另一方面是与哲学相对而使得自身的特性得以界定的。在许多方面, 历史学的实践既是由它做什么、又同样是由它不做什么所规定的。因此, 真理问题无从回避。真理与表现的关系问题也同样无可回避。20 世纪历史哲学教导给我们的一点就是, 没有以下这么回事: 真理就在那里,可以与其表现或者表现形式分离开来。如果真理是以陈述或者言语的形式呈现出来的, 言语的形式就与内容具有同等的重要性。你无法将它们分解开来。

诸多相互歧异的当代哲学都同意的一点就是, 真理赖以得到表现的语言, 对于决定陈述在语言表层或明或暗地包涵着的真理所具有的力量, 有着重要的意义。

你是否认为, 从叙事主义理论的角度来看, 运用某种隐喻的理论会是非常有用的呢?

是的, 但是你要知道, 那正是西方分析哲学家们最终所达到的立场。从笛卡儿开始, 隐喻就被认为是错误的。隐喻一直被视作赖尔所谓的 “范畴错误 (categorymistake)”。错在跨过了不同的类别。那真是荒唐。任何读过诗的人都知道不是这么一回事。人们需要隐喻性的表达来描画对于世界的体验当中最为复杂难解的方面。没有隐喻, 就没有任何东西可以在简单陈述句中得到表述。并没有非隐喻性的语言这么一种东西。然而——我们可以说——有着某些陈述可以被视作仅有着字面意思而不具备隐喻性的语言。可是，人们可以用仅有字面意思的语言所表现的生活中的那些方面, 实际上是不成问题的那些方面。于是, 在美国我们就有像戴维森和罗蒂这样一些人最终断言了尼采早就告诉给我们的东西, 那就是语言当然全然就是隐喻。

康德在他最后一本书, 他的逻辑学中开宗明义地就说 “一切错误的起源都是隐喻”。真是糟糕。他是错的。隐喻或许是一切错误的源泉, 但它也是一切真理的源泉。因此, 真理与错误之间的关系并不是这种“或此或彼”的关系。大多数关于生活中重要的东西的真的陈述、内容为真的陈述, 都具有此种在真与错、善与恶之间的辩证关系。精神分析给我们的一条教导就是, 大多数人类关系都充满了相互冲突的因素, 并非一头是爱, 一头是恨。

将历史文本作为一个整体来看待, 这是很有新意的。在过去几十年里, 哲学家们分析了历史陈述的真值问题, 一句一句地进行审查。在这个方面, 倘若我们思考的是一个历史陈述的话, 我们就可以应用古典的真理论。但是如果我们要分析的是作为整体的历史文本的话, 我们就可以运用隐喻的真理论。

是的, 我觉得只能如此。路易斯·敏克 ( Louis O. Mink) 写过一篇精彩的论文, 他说, 如果你考察一部历史书中的每一个句子, 追究每一个句子的真值, 你得到的结果或许是15个真的和15个假的。然而,他说, 这与追究整本书的真值不是同一回事。我觉得他说得很对。《元史学》并没有提出对于“整体”著作的恰当说明。我曾试图做到这一点,但当然没做到。可那是20年前写的。这很有意思。如今的年轻人读这本书, 觉得对他们有帮助。他们的表现就仿佛这本书是昨天刚写的一样。他们还给我写信说:“你是这么说的。你的意思是什么呢?”我答复说:“我不知道。我那时是在不同的境遇下写作的, 而且, 是为着不同的目的来写的, 要是我是为了现在、为了不同的读者来写的话, 那又是另外一回事了。”我的意思是,我当然不想再重写这本书。因此, 当有人对我说: “我喜欢 《元史学》, 我正在将它的原理用于我本人的著作”时, 我说:“这本书不是想要让人运用的。它是分析性的。它没有告诉你如何来做某件事情。”心理学家们给我写信说, 他们用我提出来的比喻理论来治疗病人。他们在谈论隐喻式的心灵或意识,或者转喻式的 (metonymic)。我说:“那就太拘泥于字面了。我只不过是以隐喻的方式来使用比喻概念。那可不是想要被人们照字面意思来理解的。”

你不认为《元史学》就像库兹敏斯基 ( Kuzminski) 在他的评论中所说的那样成了一种 “新科学”吗?

不, 我不这么看。以此种方式来写作还有另外一个考虑。你永远无法说服你的同代人。许多人说《元史学》有些可取之处, 但是更多的人说它是错的。然而下一代年轻人成长起来, 他们反抗沿袭下来的权威; 他们寻求一种偏移的、替代性的方式。对于他们被教导来思考历史研究的方式深为不满的年轻历史学家们, 在我的书中找到了某些有用的东西; 这本书现在还卖得很好, 印行了八版。我并不以为人们真想要读它;它的篇幅长得让人望而生畏。它很枯燥而又有很多重复之处。许多人读这本书, 就是看看导论的某些部分, 或许也捎带看看旁的一点内容。可是没有人通读它。顺便说说, 我不认为为着达到某种效果, 就一定得炮制出人们想要读的书。让人们觉得有意思的, 是其研究纲领, 而不是将它付诸实行的具体方式。我觉得, 这个研究纲领的姿态是要革新和改变我们思考历史的方式。我想,在 1960 年代这种姿态随处可见, 而那就是我的宗旨所在。因此如果说我冒犯了历史学的定规, 我可不介意。我想要动摇的就是这些东西。

希梅尔法布 ( Gertrude Himmelfarb) 教授在 1992 年 10 月 18 日 《泰晤士报文学增刊》上发表的一篇文章中, 攻击了我和别的一些人, 因为在她看来我代表了一种后现代主义的历史观。

可是你不是吗?

不是!

我一直以为可以将你与后现代主义联系起来。

人们是这么看的。然而研究这个问题的哈奇昂 ( Linda Hutcheon) 一直认为我是一个现代主义者——我拘泥于现代主义。我同意这个看法。我将自己的研究纲领看作是现代主义的。我全部的思想形成、我自身的发展都是在现代主义内部发生的。对此我指的是某种特定的西方文化运动——如果是在俄罗斯的话,可以等量齐观的东西就是未来主义或象征主义的文化运动了。在西方, 乔伊斯、弗吉尼亚·沃尔芙、艾略特、庞德, 还有许多写作历史的人, 比如斯宾格勒和西奥多·莱辛进行了伟大的现代主义试验。比之更加时髦的后现代主义, 我的历史观与源自浪漫主义的崇高美学有着多得多的相通之处。

你怎么看待自己呢?

我是结构主义者。我说过, 我是形式主义者和结构主义者。

然而那是 20 年前的事了。

眼下情况已经发生了变化。人们走出去了很远, 结构主义受到批判。其中的大多数批评意见我也深有同感。对于像德里达、尤其是罗兰·巴特这些人我充满敬意,后者在我看来是西方战后近40年来最伟大而又最具创造性的批评家。

那么, 我可以把你称作什么:批评家、哲学家、历史学家、思想史的代表人物?

我也不知道, 因为我不是哲学家。哲学家们看到了这一点。罗蒂等人号称喜欢 《元史学》, 但他们并不把它当成哲学来看。当时我认为自己是在做思想史。我称自己为文化史家。我对文化、对文化哲学有兴趣。然而我受到的训练不是哲学家的, 而且我也不像我的朋友阿瑟·丹图那样从事严格的哲学分析。我没有进入哲学界, 然而我会说和维柯、克罗齐这样些人同样的东西。克罗齐和尼采确实取得过哲学学位。

你会将你的理论称作什么:历史的诗学、历史的修辞理论、审美的历史主义、新修辞相对主义、历史写作的诗学逻辑?

这很难办, 但我确实正想要提出作为逻辑学、辩证法和诗学的一种连续体的比喻学的观念。而且, 我以为那是比喻学而非修辞学——非常类似于雅可布森那套理论的比喻学。雅可布森的论点是:诗性语言与非诗性语言是无法区分开来的。而且在某些话语中, 诗性的功能是主导性的; 而在别的话语中却不是, 但它依旧存在着。

我的问题是, 倘若旧有的19世纪那种在事实和虚构之间所轻易作出的区分不再能够持续下去, 并且如果我们转而将它们视为一种话语连续体的话, 那么我就要追问:在非虚构性的话语中、或者在试图成为非虚构性的话语中, “虚构的功能”是什么? 因为任何写作一个叙事的人都是在进行虚构。我用了诗性、修辞性这样的词。这两个词的问题都在于它们的内涵早就与浪漫主义和智者学派联系在一起, 这就将人们给推在了一边; 它们并非没有用处。人们需要一套不同的术语;我越来越觉得我得提出一套比喻理论。那就是我再度回头研究维柯的缘故。

再就是, 比喻学适逢其会——在我写作《元史学》的时候——因为我在上一门关于维柯的研讨课。对于如何将论证的各种层次和叙事的不同部分之间的联系——那可不是逻辑性的联系——组合起来, 我需要一种思路。我在教关于维柯的课程, 而他在我看来提出了对于像是历史这样的复杂话语的不同方面进行思考的新途径。那不是一个逻辑学的问题, 而是比喻学的。在《元史学》中这一点表述得非常粗糙, 因为我那时一点也不了解修辞学。我受到的教诲说,修辞学是个坏东西。它是不道德的, 它所关心的不是真理,它只关心如何去说服别人。我完全是被那些教我说修辞学是个坏东西的老师们给洗脑了。人们教导我说,诗很好。要有诗的韵味不容易, 但那很好。科学和逻辑很好, 但修辞学永远是坏的。这一切都取决于你所谓的修辞学指的是什么。维柯提出了两种修辞学观念: 你可以将修辞学看作说服人的艺术,也可以将修辞学看作话语的科学。我在维柯那里发现的, 正是将比喻学作为一门话语科学的基础。

我受到雅可布森很多启发。他对于 20 世纪的各门人文学科都产生了很大的影响, 从语言学和人类学到心理学。他对社会学的影响要小一些, 但那是因为社会学已经死亡。就话语分析而论, 你最好是去研究雅可布森,领会他研究话语的思路。

所以, 是比喻学。这就是我将第二本书 ( 一本论文集) 命名为《话语的比喻》( Tropics of Discourse)的原因。出版社不想用这个书名, 因为它们说,比喻【比喻 ( tropics) 一词的另一个词义是 “回归线”。——译注】涉及的是地理学, 如果你用这个书名, 这本书就会被放到图书馆的地理类当中去。

我想回到修辞学的问题。我认为,修辞学不复再是它在古典时代的那个模样,而是成了某种哲学。你能否谈一谈你对于比如说尼尔森等人的那本《人文学科的修辞学》( The Rhetoric of the Human Sciences) 的看法, 在那本书中, 作者们指出,不存在单一的修辞学, 而是若干种修辞学,比如说历史学的修辞学、经济学的修辞学等等。

我不同意这些人的看法,因为他们持有的是一种非常陈旧的修辞学观念。他们认定, 修辞学是关于形式的。他们的修辞学观念更接近于西塞罗和昆体良的。我的修辞学观念来自于维柯, 更接近于高尔吉亚和普罗泰哥拉, 那是一种哲学。西塞罗的修辞学不是哲学。他说, 哲学是一回事,修辞学又是另外一回事。昆体良说: “哲学在这里,然后你用修辞学来教导学童们”。然而,修辞学的创造者高尔吉亚和普罗泰哥拉以及被柏拉图和亚里士多德攻击的所有人, 实际上都是语言哲学家。因此,我认为你说修辞学是哲学是完全正确的; 它是一套唯物主义哲学,并且设定了一套完整的形而上学。智者教导说形而上学乃是不可能的( 我是从鲍罗·瓦雷西奥 [Paolo Valesio] 那里学到这一点的) : 那正是尼采在 19 世纪所竭力想要告诉人们的。修辞学被视为一套关于意义如何被创造出来、意义如何被建构出来, 而非意义如何被发现的理论。柏拉图相信意义是可以发现的;它就存在于事物之中。

对当代历史写作而言,修辞学可以有多种运用。然而历史学家们并不喜欢它,因为他们认为在他们所做的事情中并没有修辞学存身之处。他们始终在拒斥。他们拒斥想要告诉他们有关他们所做事情的某些东西的任何人。

从《元史学》到《形式的内容》, 你有什么演变吗? 可以看到其中有很大的变化。

我积极地应对后结构主义。我觉得其中充满了新颖而睿智的洞见, 尤其是针对阅读技巧方面的。罗兰·巴特有着结构主义的一面。但是, 巴特绝没有固步自封在同样的立场里。

批评我的人对我说:“《元史学》过于形式主义。它对于作者、读者和实践甚少措意。”我说: “是的, 那就来谈谈作者吧。”于是我开始探究意向性的问题。然而我倾向于追随福柯和巴特这些人。因此,我说文本在某种意义上是与作者分离的。文本一经印行, 作者就不再是其最佳的阐释者了。这是后结构主义的思路。

除此之外,后结构主义依赖于符号学的符号观念。我认为, 仅仅从解构向我们所揭示的话语形成过程的内在动力机制而论, 文本、小说、诗、历史就具有某种不稳定性。文本主义是一种饶有趣味的意识形态。它是一种意识形态, 然而却产生出来了某些在我看来大有裨益的洞见卓识。

后结构主义对于文化生产、意识形态如何运作、意识形态之作为主体性的创造、经由文化生产出来的主体等等有着很精彩的看法。我认为, 后结构主义对于个体成熟过程颇多创获。它给精神分析增添了大量东西。因此, 我不认为自己得效忠于某一个特定的教义。我不在乎人们管我叫做什么。我不觉得标签有什么要紧的。我的看法是: 不要为标签或学派而忧心忡忡。这儿有一本书, 去读吧。倘若它对你自己的研究有所裨益, 那很好; 没有的话, 那就忘掉它。

我列了包括若干哲学家在内的一个名单。你能不能告诉我, 这些人的理论中最要紧的地方是什么, 这些理论中的哪些地方影响到了你的史学理论。第一个是维柯。

诗的逻辑。《新科学》中讨论他所谓的诗的逻辑和诗的形而上学的所有部分。

柯林武德认为, 全部历史都是思想史。这种观点很早就吸引了我。当然, 我也很敬仰黑格尔。而克罗齐和柯林武德都是黑格尔主义者。克罗齐改造黑格尔的美学以使其与现代艺术相调和, 这也对我产生了影响。

《道德的谱系》。尼采说: “怎么才可能培育出一个能够作出承诺的动物。怎么才能够在前行时候还保持着记忆。”多么漂亮的念头! 伦理学就是这样的, 道德就是这样的。对我而言, 尼采是说了这句话的哲学家: “我从美学的角度来研究伦理学。”

他是搞原型批评的。弗莱在很大程度上受到斯宾格勒的影响和启发。斯宾格勒本人在 《西方的没落》的导论中说尼采启发了他; 他是从审美的角度来写作的。对于弗莱的原型神话理论来说也是如此。他将神话的概念改造为虚构中受到压制的内容, 这很像是尼采将美学改造为伦理学中受到压制的内容。

伯克是否定的哲学家。他说人是唯一能够说 “不”的动物。否定是人类语言中所独有的。动物也会拒绝东西, 但是它们不会说 “不”。伯克基于这一点建立了一整套语言理论。在很多方面, 可以说伯克是否定之否定的哲学家。黑格尔将肯定视作否定之否定。伯克将此不仅引入了文学研究, 而且也引入了哲学。对他来说, 哲学、社会科学和文学并非各自自成一体的。它们是一个连续体。他是话语理论家。

我认为他所做的是“反历史 (counterhistory)”。他的考古学和谱系学观念让我们推翻了历史研究中传统的、约定俗成的各种假设。他在《疯狂史》中教导给我们的一点就是, 不同时将疯狂概念化, 就无法将理智也概念化。弗洛伊德告诉我们, 所有的理智当中都有一点疯狂, 所有的疯狂当中都有一点理智。因而, 这也是一个连续体而非对立。福柯让我觉得不大舒服的一点是他与尼采最接近的地方, 也即他总结权力概念的方式。我不大能够领会。权力这个术语包罗万象, 在我看来成了又一种形而上学, 就像叔本华的意志一样, 福柯的求知意志也是一个形而上学观念。

利科是一个19世纪式的、解释学路数的老派哲学家。利科让人钦佩的是他的思想包罗宏富。他能够兼纳各种相去甚远的立场。无论什么时候他挑上了任何一个哲学家或理论家, 他都能够以同情的态度来研读他们。他总是试图将值得保留的东西挑拣出来。我喜欢他趣味的宽广。利科对符号也发表了很多重要的看法。他是关于符号形式的哲学家, 很大程度上沿袭了卡西勒的传统。然而, 我认为那已经过时了。那是极具 19 世纪色彩的、贵族化的、欧洲的传统。

巴特是他那个时候最具有创造性的批评家。我听到巴特去世的消息时非常悲伤, 因为我认识到, 我一直在期待着他写的新东西。我确信, 那将是原创性的, 独辟蹊径。每一次我读他的东西时, 都会对于阅读有所领会。他有本谈摄影的书。他并非职业摄影家。我与摄影家们聊过, 他们说, 对于摄影, 他们从巴特那儿比从他们自身的摄影老师那儿学到的东西更多。

我曾在一篇文章中提到过德里达, 并将他称为 “一个荒诞主义的批评家”, 人们认为这是在批评他。但我的意思是说他是一个关于荒诞的哲学家。我并不是说他荒诞。你明白我的意思吗? 我是在用一个存在主义的术语, 荒诞主义 ( absurdism) 。我把他描述成关于悖论或荒诞的哲学家。可是人们认为我的意思是对他持有敌意, 我可不这么看。当然, 德里达的东西不大好领会。我将德里达视为这样一位哲学家, 他最终向我们表明如何去分析所有我们在将各种关系概念化时认之为当然的二元对立。我觉得他主要的作用就在这里。我喜欢德里达, 还因为他有意识地作了法国知识界的局外人。

罗蒂又怎么样呢?

我喜欢罗蒂的, 是他决定性地复活了美国式的实用主义。美国所产生的唯一的原创性的哲学, 唯一的哲学, 就是实用主义: 詹姆士、杜威、皮尔士。而罗蒂是真正使得实用主义复活的人, 因为它在杜威死后就已经消失了。他机敏过人。我认为他讨论笛卡儿主义的书 《哲学与自然之镜》非常出色, 在引入反唯心主义的思想方面产生了巨大影响。我觉得罗蒂过分具有人类中心论的色彩。他太关注于美国。而在美国内部他的哲学又有一种阶级偏见, 将中上阶级、东部、常春藤联盟的文化理想化了。他将美国学术界的生活投射到社会, 并以之作为标准。我当然很乐于过学术生活, 而且从中得到了报偿。我喜欢美国教育体制的一点, 就是它向所有阶级的人们提供了机会; 然而另一方面, 教授们往往爱学英国理想化的绅士的样儿,非常的大男子主义, 男性沙文主义。我觉得罗蒂身上有这些东西。

能否告诉我以下这些人和理论中哪些跟你最有关联: 巴特、拉卡普拉、福柯、敏克?

拉卡普拉的研究路数跟我相似, 然而他比我更具有精神分析的色彩。他的转让 ( transference) 概念我一点也不以为然。我不认为在过去和现在之间有什么转让在发生。哲学家中与我最有相通之处的当然是敏克, 还有福柯。福柯是一个伟大的自大狂。他是一个让人很难把握的人, 但我的确认为——在我一次与他会面时——我们说的是同样的话。人们花很多时间来读某个人的书, 在我看来是对他的敬意, 即便是批评他的书。我觉得我们都是在致力于重新思考历史, 而且我们是在从不同的角度来做这件事。然而, 最让我感到亲切的思想家无疑是巴特。

当代历史哲学中最具影响力的哲学家谁?

我觉得, 在美国, 阿瑟·丹图是哲学家中最值得尊敬的。在历史哲学家中, 坦白地说, 利科更像是在进行总结而非提出新的洞见。已故的米歇尔·德·塞托 ( Michel de Certeau) 在法国和美国的历史思想方面有着深刻的影响。文学研究方面有不少人就历史表现问题写了些很有意思的东西, 比如安·芮格妮 ( AnnRigney) 和斯蒂芬·巴恩 ( Stephen Bann) 。历史领域已经具有了与从黑格尔到柯林武德的时代不同的内涵。我不认为有任何历史哲学家对历史学家们产生了多大的影响。最后一位有影响的是马克思, 历史学家们试图运用他的历史哲学的原理。在我看来, 以最有意思的方式来思考历史的是海德格尔派。海德格尔的 Seinund Zeit ( 《存在与时间》) 终归是一本讨论时间性与历史、讨论历史性的著作。像巴特那样的人物在写一篇小文章 “历史的话语”时, 恍然间就揭示了我整本书都没有能够令人信服地表述出来的东西。我觉得,人们不能够再轻率地说, 争论是发生在哲学家与历史哲学家、历史学家与史学理论家之间。而今, 在 20世纪的尾声, 我认为问题在于我们如何在从 19 世纪继承而来的范畴之外重新想像历史。重新想像历史:这是精神分析所指示的东西之一。我们与我们本人的过去是什么样的关系? 这不会是纯粹有明确意识的关系, 而是一种既涉及到想像又涉及到理性的关系。

老实说, 埃娃, 我不相信访谈。你从我这儿得到了什么? 你没有得到任何明确的陈述。你得到的是另外一种样式。我会说从这样一个事实——和大多数历史学家一样, 过去对我而言始终是一个问题——得出来的东西。我是作为工人阶级中的一员而长大的, 对传统一无所知, 高等文化对我而言非常神秘, 我是受了教育之后才对其有了了解。人群之中有着整个的阶级和集团是以对于既定传统的记忆来指引自己的, 想到这一点, 不免让我心驰神往。那对我来说乃是一桩神秘的事情。历史对我而言也一样: 那是一个你可以探究个体与过去之间关系的地方。随着我研究的越来越多, 在我看来, 显而易见的是, 历史学家创造的是对于过去的想像性的形象 ( imaginative images) , 它有着一种功能, 正如同一个人在自身个体的想像中对往事的回想。这就是我有时会强调我那本书的副标题中的 “历史想像”的缘故。因为, 想像某一个东西,就是要建构它的形象。你并不是光建构过去, 然后用某个形象来表陈它。老一派的历史哲学家想要表明,历史哲学要从认识论的角度来研究历史。那当然有其充足的合理性。对我而言更有意思的是构想一套历史存在的心理学。设想你生活在历史中, 这意味着什么? 弗兰克·安克斯密特考察了这个问题。经验历史意味着什么? 什么是历史经验? 在你问这个问题的时候, 你能够经验历史, 那是一个很奇怪的想法。你并没有经验历史。你经验的是洪水、战斗、战争。南斯拉夫人——你觉得他们是在经验历史吗? 不是的! 他们是在经验暴政、死亡和恐怖主义。那么, 人们所经验的 “历史”是什么呢? 那只能是一种想像性的创造物。但却是真实不妄的。

在想像和真实之间就没有对立吗?

没有, 因为真实所指的总是某种被想像出来的东西。因为真实并非我们所可以直接触及的。只有从形象中才能接近它。这就是隐喻理论如此之重要的缘故。

当前美国的学术刊物中讨论的主要焦点是什么?

在我感兴趣的那类刊物中, 是文化研究和多元文化论。即便是保守的和反后现代主义的杂志中, 也在讨论这些主题。在他们眼中后现代主义者不负责任, 并花费心力对此大加挞伐。在美国后现代主义被认为是对历史的否定、是事实与虚构的混杂、是相对主义、是可以对任何东西说你想要说的任何话。美国正在产生一个新的学科, 叫做文化研究。文化研究是对于意识、文化生产的模式的一种后马克思主义的研究,话语是那些模式中的一种, 在那里面历史应该不是被视作一门科学性的学科, 而是一种其中可以有多种多样不同声音的话语。顺便说说, 我觉得兼跨所有这些学科并被左派和右派都加以运用的一个思想家, 就是巴赫金。想一想巴赫金何以在西方对于马克思主义者、后马克思主义者、新马克思主义者、反马克思主义者、保守派、自由主义者等等都有这样的感召力, 可真有意思。美国历史学界近来开了一个会, 会议上他们提出了一个问题, 那就是《美国历史评论》是否应该对历史电影发表评论, 可他们说: “不行。你不能以电影来表现历史。”历史可以被书写而不能被展现, 这成了一个教条, 真是有意思。尤其是在以叙事形式出现的历史写作力图创造出某种有似于视觉形象的东西时, 更是如此。所以, 我觉得关于视觉媒体与文字媒体之间关系的争论是涉及诸多学科的一个重要的、很大的话题。

我读你的著作时注意到, 你对德国传统很少留心。对伽达默尔、哈贝马斯和解释学, 你是怎么看的?

我认为自己是从一种德国传统走下来的。康德、黑格尔、马克思、狄尔泰等人在我形成自己的哲学立场时产生了很大的影响。但你说得也很对。我觉得哈贝马斯的交往理论非常幼稚, 并且因此他的话语理论也是如此。并且, 我觉得我能够理解他为什么会有这样的理论, 以及他写作时所处的境遇。他在对政治问题和哲学与政治之间的关系发表评论时, 倒总是很有意思。我对解释学心存疑虑, 因为我认为解释学是形而上学最后的喘息。有人觉得, 形而上学仿佛依然可能, 但又意识到再搞形而上学其实是不可能了, 解释学就是在这样一种情形下弄出来的哲学。这就像是在 “做作”。它产生了巴特所谓的 “形而上学效果”。所以, 我发现伽达默尔的论点常常变成是对于 19 世纪狄尔泰和黑格尔的立场的辩护。他干得很漂亮, 让我很感兴趣, 然而其中却有着某些滞重之处, 在我看来翻译时候没有处理好。

本文是埃娃·多曼斯卡于 1993 年对海登·怀特所做的学术访谈, 是其 《邂逅: 后现代主义之后的历史哲学》一书中的 一章, 略有改动。作者埃娃·多曼斯卡, 波兰亚当·密茨凯维奇大学教授, 当代后现代主义历史哲学家; 译者彭刚, 清华大学人文社会科学学院历史系副教授。原文原载于《学术研究》2007年第8期。感谢海螺社区公众号授权文艺批评转载！