明清更迭引发了社会各阶层的反思，诸多学人本着鲜明的文化自觉意识，因应社会政治之巨变，感应时代之脉动，扬起“明道”的治学大旗。诸多学人借由“通经明道之钥”的训诂考据，以传承和弘扬中华传统文化之道，朴实考经证史之学术潮流遂在乾嘉时期蔚为大观。他们通过经典文献的整理和考辨，以恢复原始儒学和圣人之道的本来面目；以厚实的经典考证，来抉发儒家元典的确切内涵；分辨杂入正统儒学中的其他思想，以净化儒学道统，对中国数千年的学术文化进行整理和总结，成就斐然。尽管这一学术取向有其时代或思想的局限，但就学术承继、文化脉络传衍而言，则无疑是值得关注的。
作为中国传统社会历史进程中的重要阶段和转型时期，清朝近三百年的发展演变，既跌宕起伏，又丰富多彩，值得全面反思与审视。而从文化传承的角度看，清代文化不仅在许多方面集往代之大成，而且也展现了新的气息，具有承上启下的意义。之所以会呈现这样一种态势，其关键在于当时人尤其是学人，对中华民族文化所秉持的文化自觉，以及对“明道”的孜孜追求，从而为中华文化的赓续与更新，注入了强大的精神动力。
一
明清更迭，无疑对当时的整个社会，都造成了极大的震荡，更引发了社会各阶层对未来走向的不断反思。在艰难的抉择中，清廷选择了“崇儒重道”的文化治理之策，而很多学人也本着鲜明的文化自觉意识，高扬起“明道”的治学大旗。被奉为“清学开山之祖”的顾炎武，曾大声疾呼：“君子之为学，以明道也，以救世也。”而他所致力的“救世”，并非着眼于“一姓之兴亡”的“救国”，而是汲汲于文化上的“保天下”。黄宗羲指出，明亡后“天地之所以不毁，名教之所以仅存者，多在亡国之人物”，因为在他看来，“遗民者，天地之元气也”。正是基于这样的文化自觉，所以他才会以“医国手”自期，发出“视天下事以为数著可了，断头穴胸，是吾人分内事”的呼吁。王夫之以“六经责我开生面”自期，抱持“孤行而无所待”的精神，苦心孤诣地“保其道”。费密则作《弘道书》，以明其志。陆世仪也强调：“学道贵能自任，盖既自任，则便有一条担子，轻易脱卸不得。”凡此，无不体现出他们对“道”的诉求，及“任道”之笃。
学术流变，后海先河。赓续清初诸儒之志，乾嘉学人更将“明道”奉为治学之鹄的。如被尊为“汉学领袖”的戴震，自17岁时即有志闻道，终其一生皆以“君子务在闻道”为追求。《原善》《绪言》《孟子字义疏证》等“义理之作”，既是其“闻道”追求的学术实践，也是其“凡学始乎离词，中乎辨言，终乎闻道”学术理念的结晶。生活于乾嘉道咸年间的朱壬林，也不无感慨地强调：“窃以为汉学、宋学不宜偏重，夫学以穷经求道，一而已矣。”这一观念很清晰地表达出其时学人的治学追求。
从一般意义上来说，清代学人孜孜矻矻于“道”的追寻，无疑源于其植根于传统文化的真诚的文化自觉。孔子一生即以弘道为己任，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，把心之向道置于首位；以为“君子谋道不谋食”“忧道不忧贫”，甚至“守死善道”“朝闻道，夕死可矣”，把闻道视为超越生死的大事。所以，在清初学人尤其是明遗民学人的思想观念中，视儒家之道为其身心的安顿之所，而且相信道统可以不随治统的转移而转移。如陆世仪就认为：“道乃天下后世公共之物，不以兴废存亡而有异也。”王夫之也强调：“天下无道，吾有其道；道其所道，而与天下无与。然而道之不可废也，不息于冥，亦不待冥而始决也。”尽管清初统治者为建构统治的合法性，一再宣示其“得统之正”，且在文化治策上实施“崇儒重道”，而其欲纳治统、道统于一体的意图，显然与学人之间存在张力。不过，王夫之对道统与治统的分疏，虽然有所侧重，但也并非视之为鸿沟。所以，他强调：“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡。……是故儒者之统，孤行而无待者也；天下自无统，而儒者有统。”
总之，自先秦儒家以来，“明道”的观念即成为儒学发展历程中一脉相承的精神纽带，而唐宋以降，道统意识的成长，则为学术思想一以贯之的内在生命。尽管不同时代的儒者对“道”的内涵，以及“体道”的“从入之途”意见不一，但以“求道”“弘道”“行道”为追求，是有共通之处的，且内化为他们的价值信念。清代学人对“明道”的诉求，无疑是这一脉络的赓续，而且表现得更为明显、迫切。
二
清代学人之所以将“明道”作为治学的终极目标，从根本上来说，乃基于其对传统儒学深刻的文化自觉。他们坚信：“圣人之道”载于《六经》。戴震曾指出：“经之至者道也。”又强调：“《六经》者，道义之宗而神明之府也。”焦循认为，“先王之道，载在《六经》”。阮元也主张：“圣贤之道存于经。”研经者如此认识，治史者亦唱为同调。如钱大昕认为，“《六经》定于至圣，舍经则无以为学；学道要于好古，蔑古则无以见道”，质言之，“《六经》皆以明道”。王鸣盛也主张，“经以明道，而求道者不必空执义理以求之也”。由此可见，“《六经》为载道之书”“圣人之经即圣人之道”，可以说成为乾嘉时期学人的共识。
既然“道”载诸《六经》，那么，通过研究《六经》来“明道”，也就势所必然了。乾嘉学人之所以奉“通经明道”为治学宗旨，就是这一逻辑的实践。然而，儒家《六经》在漫长的传承和诠释过程中，一方面或出现淆乱，或杂入释、老；另一方面因构成《六经》的古文字音韵随时而变，造成不识古音则不能通经的局限。因此，欲探寻、保存和延续本真的儒家文化，通过文字、音韵和名物制度的训诂考据，以追溯和传扬载诸《六经》的“圣人之道”，自然很有必要。基于此，清初大儒顾炎武便强调“读九经自考文始，考文自知音始”的治经方法。降及乾嘉时期，惠栋、戴震、阮元等更将此方法发挥到极致。在戴震看来，“所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐”。经由清初诸儒“以经学济理学之穷”为学路径的大力倡导，凭借训诂以“明道”，遂成为乾嘉学人治学的一种共识，其影响至清季而不衰。
三
以文化自觉为精神动力，清代学人不仅对中国数千年的学术文化进行整理和总结，经史子集，包罗宏富，成就斐然，特别在作为“明道之钥”的考据学方面创获尤多，且蕴含了自己的思想旨趣。论其大端，如下三方面尤为突出。
一是通过经典文献的整理和考辨，以恢复原始儒学和圣人之道的本来面貌。自清初以迄乾嘉，其时学人在经典辨伪与整理方面成绩颇丰，其中关于《古文尚书》真伪的考辨即一显例。阎若璩所著《尚书古文疏证》，列出128条证据，从文字、音韵、典制、地理、历法、史实等方面，对《古文尚书》之来源、《古文尚书》与《今文尚书》关系等条分缕析。其后，惠栋《古文尚书考》、王鸣盛《尚书后案》、戴震《尚书义考》等，更进一步加以阐发。“千古疑团”，遂逐渐得以明晰。不过，辨《古文尚书》之伪还有更深层的思想史意义，那就是清儒欲借此解构宋明理学的理论体系根基，即否定程朱理学的道统论及其在传道谱系中的正统地位。由此而言，清代学人对经典文献的考辨，形式上属于恢复经典文本的学术事业，而在本质上却是一项净化道统或“道统还原”的工作。
二是以厚实的经典考证，来抉发儒家元典的确切内涵。就有关经典关键词的考释而言，戴震所撰《孟子字义疏证》，即本韩愈“求观圣人之道，必自孟子始”之教，借由“一字之义”的确诂，来发覆《孟子》的义理。在这部书中，戴震特别拈出“理”“天道”“性”“才”“道”“仁义礼智”“诚”“权”等关键词，旁征博引，细加疏证，进而阐发了其对“道”的体认。因此，戴震弟子段玉裁曾说：“师之隐然以道自任，上接孟子意可见矣。”凌廷堪也认为：“至于《原善》三篇、《孟子字义疏证》三卷，皆标举古义，以刊正宋儒，所谓由故训而明理义者，盖先生至道之书也。”阮元的《性命古训》《论语论仁论》《孟子论仁论》《大学格物说》等，也是此一思路。尤可注意者，阮元曾强调：“孔子之道，当与实者、近者、庸者论之，则春秋时学问之道显然大明于世。”可见其文字考证的背后，实蕴涵着对经典和道统纯洁化的价值诉求。
三是分辨杂入正统儒学中的其他思想，以净化儒学道统。早在清初，“辟二氏”就是清算理学运动的重点。乾嘉时期，像朱筠、洪亮吉、洪榜等，皆有“辟二氏”的论说，钱大昕的《十驾斋养新录》专辟“攻乎异端”条，而被时人誉为“一代礼宗”的凌廷堪更是以“辟异端”而建构新道统的一员健将。凌氏“以礼代理”的思想主张，在一定程度上即生发于“辟异端”的为学实践。他遵循“由字以通词，由词以通道”的学术路径，通过检视《论语》《大学》等经典，发现“《论语》及《大学》皆未尝有‘理’字，徒因释氏以理事为法界，遂援之而成此新义。……无端于经文所未有者，尽援释氏以立帜”，而“鄙儒遂误以理学为圣学也”。而在他看来，“圣学礼也，不云理也”。
综观而言，清代学人因应社会政治之巨变，感应时代之脉动，以鲜明的文化自觉借由“通经明道之钥”的训诂考据，以传承和弘扬中华传统文化之道，因此，朴实考经证史之学术潮流，遂在乾嘉时期蔚为大观。尽管此一学术取向未免有其时代或思想的局限，但就学术承继、文化脉络传衍而言，则无疑是值得关注的。道咸以降，内忧外患，接踵而至，学风亦随时势、世运而变，或汉宋兼采，或吸纳域外之学，但“通经明道”的为学宗旨、文化守望，则一脉相承，余响未歇。
(作者：林存阳 孔定芳，分别系中国社会科学院历史研究所研究员、中南民族大学民族学与社会学学院教授)