自从1922年，周作人以“仲密”署名在《晨报副刊》发表文章评论《阿Q正传》开始，鲁迅的这部小说至今已有了九十多年的研究历史。在这九十多年当中，研究者究竟发表过多少文章去解读《阿Q正传》，其数量之庞大恐怕没有人能够去准确地统计，仅中国知网就收录有1204篇。我们不妨就以中国知网的检索信息为例，去做这样一种简单地数字换算：假如一篇研究论文平均为一万字，我们最起码知道已有一千二百万字。数量如此惊人的研究文字，足以将《阿Q正传》阐释得淋淋尽致不留余地，然而事实上却并非是如此，学界几乎一直都是在从事着两种话语模式的简单重复：一种是“革命话语”模式，即以阿Q的苦难遭遇为论述对象，去批判辛亥革命的“不彻底性”；另一种是“启蒙话语”模式，则以阿Q的愚昧人格为分析范本，去暴露中国人的“国民劣根性”。当然了，人们也一直都在尝试着对此研究格局有所突破，比如汪晖便将这两种话语模式进行了巧妙地组合，他认为“《阿Q正传》对于辛亥革命和农民或雇工阶级的探索是一个重要的方面，没有理由用国民性问题加以否定，而应该分析两者之间是什么关系。”（1）汪晖想要超越前人的思想局限，这种想法固然不错，但他却仍旧被“革命”与“启蒙”两种话语模式所束缚，因此技巧性的调和与简单化的重复，也就没有什么本质上的区别了。
促使我去重读《阿Q正传》的一个重要原因，是罗岗近来发表的一篇文章：《阿Q 的“解放”与启蒙的“颠倒”》。（2）我之所以会对这篇论文感兴趣，是因为罗文提出一个乡民个体与乡村共同体的关系问题，这个提法很新颖也很有见地，毫无疑问在我阅读过的研究文章里，这是最接近《阿Q正传》故事本身的一种诠释。罗文注意到了“未庄”难容“阿Q”的客观事实，并提出了一个乡民个体与乡村共同体怎样共生共存的关键性命题，可以说在“鲁研”界对《阿Q正传》研究已经趋于思想僵化时，罗文则提出了一个极有学术价值和学术前景的理论观点。然而，罗文在展开论述乡民个体与乡村共同体的相互关系时，也暴露出了一种立论正确但却结论走偏的思想缺陷，比如它把“未庄”对于“阿Q”的强烈排斥，看做是赵老太爷“以‘一己之私’凌驾于‘公共性’之上，当然是对‘乡村共同体’的破坏”；且由此推论“仅仅因为他‘穷’，就认为他‘不配’，更是对‘乡村共同体’伦理习俗和秩序彻底的背叛和破坏。”换言之，罗文也没有摆脱“阿Q”是个贫苦农民的传统思维，他仍将“阿Q”视为“未庄”社会的一份子，故才会得出“阿Q”想要革命的根本原因，“正是因为赵老太爷把他从‘乡里空间’中驱逐出来”的必然缘故。对此，我个人感到有些惋惜，因为这是一个非常具有突破性的研究命题，最终却又回到了它的历史原点；所以，我很想将这一研究思路进行下去，并通过对《阿Q正传》的重新解读，尽可能得去还原鲁迅创作这部作品的真实意图。
一、“阿Q”作为个体文化符号的象征意义
“阿Q”究竟是何许人也？这既是所有研究者都必须去正面回答的问题，同时也是一个长期困扰着学界思维的论争焦点。在“革命话语”中，人们早已习惯于运用意识形态的分析法，从“阿Q”一贫如洗的经济状态方面，将其判定为是一个被压迫的“农民”；而在“启蒙话语”中，人们也早已习惯于运用反封建的方程式，从“阿Q”浑身上下的人格弱点方面，将其看做是中国人国民“劣根性”的概括与总结。更有意思者，一些外国学者还别出心裁，比如日本学者丸尾常喜就专门写了一本书，名叫《“人”与“鬼”的纠葛》，他通过考证“Q”字的绍兴发音，最终得出了“阿Q”就是“鬼”的结论。（3）汪晖似乎很赞赏这种观点，他认为“你可以说这句话就是指阿Q的鬼进入了我的思想，也可以像周作人说的那样，阿Q的存在理由就是像鬼一样存在在那里的中国人的‘谱’。”（4）原本一个非常简单的艺术符号，被附加上了越来越多的外在因素，这到底是《阿Q正传》的不幸，还是我们学界本身的悲哀？我不禁想起叔本华对批评家的一句嘲讽：一部伟大的文学作品一经问世，“嘈杂喧嚣声会将它淹没，使人既听不到它，也看不见它，它只能在谦卑的痛苦中悄然无声地离去。”（5）其实，鲁迅的《阿Q正传》已在学界的一片“嘈杂喧嚣声”中悄然离去，延续至今的《阿Q正传》只不过是研究者对其故事内涵的人为重构罢了。
我个人认为，阿Q其实就是一个文化符号，鲁迅创造这一寓意文化符号的深刻用意，无非是想去探讨文化个体与文化共同体之间的辨证关系。文学是要以艺术形象去表情达意的，故作者必须要给阿Q赋予一种实体身份，否则故事叙事也就不可能在艺术空间里形象地展开。如此一来，阿Q便被置放于“未庄”这一文化场域中，同时又批蒙着一层色彩鲜明的“农民”外衣，进而迷惑和干扰了许多研究者的视觉思维。人们为了证实阿Q就是一个实实在在的“农民”，往往都把鲁迅《阿Q正传》“序”里那段关于写“传”目的的寓意言说，做了充满着主观想象力的放大性处理，比如汪晖就曾非常自信地指出：“对于鲁迅来说，这个序很关键。没有这个序，作品的反讽解构就很难呈现。”按照汪晖的理解，鲁迅用“‘正传’这个词不但表达了那些被排除在正史图谱之外的谱系，而且‘正’整个字也反讽地将正史的谱系给颠覆了。”（6）这种论证过程云山雾罩很绕弯子，还不如直接说鲁迅敢于打破文人做“传”的历史常规，义正言辞地去为那些名不见经传的小人物去写“传”，以讽喻那些只有“贵人”才能入“传”的传统偏见，干嘛要煞有介事故作高深地去兜圈子呢？细读《阿Q正传》的“序”，鲁迅已经十分明确地交待了他为阿Q做“传”的两层意思：一、鲁迅强调阿Q既不是一个历史人物，也不是一个现实人物，他无名无姓无家无业难以考证，故用传统做“传”的方式显然不合适；因此，鲁迅特别用了一句说书人“闲话休提言归正传”的口头禅，来暗示性地告诉广大读者，阿Q无非就是一个文学创作的虚构性人物，他的存在与历史和现实都没有逻辑上的必然性联系。其次，也是最为关键的一点，鲁迅告诉读者“我并不知道阿Q姓什么”，“他活着的时候，人都叫他阿Quei，死了以后，便没有一个再叫阿Quei了”。鲁迅在“序”里，一再强调阿Q并不是“未庄人”，“他虽然多住未庄，然而也常常留宿在别处，不能说是未庄人”。我们应该充分地注意到，鲁迅显然是有意在澄清“阿Q”与“未庄”之间并没有任何的文化血缘关系，所以“阿Quei”死后，“未庄”才会“没有一个再叫阿Quei了”！因为在鲁迅本人看来，“阿Q”就是一个外来因素，有他无他都不会影响“未庄”的固有秩序。也许鲁迅早已预测到了后世必将会对《阿Q正传》争论不休，故他非常睿智地调侃我们这些现代知识精英说：“只希望有‘历史癖与考据癖’的胡适之先生的门人们，将来或者能够寻找出许多新端绪来，但是我这《阿Q正传》到那时却又怕早经消灭了。”
《阿Q正传》的故事本体，具有非常清晰的逻辑思路，就是在讲“阿Q”这一文化个体，想要融入“未庄”文化秩序的艰难过程。第二章和第三章都是以“优胜纪略”，去描写“阿Q”的生存状态和个性特征。在这两章里，我们首先知道了“阿Q”的“无”的身份特性，即“无名无姓”、“无家无业”和“无从考证”，这也是学界认定其为贫苦雇农的重要依据。“阿Q没有家，住在未庄的土谷祠里。” 这句话透露出了一个重要信息：“土谷祠”也就是人们常说的“土地庙”，它往往是建在乡村的村外而不是村里，“阿Q”住在“土谷祠里”，恰恰说明了他没有进入到“未庄”的生活圈内。“土谷祠”是什么地方？当然是供奉神灵的地方，故把那种“阿Q”理解为“阿鬼”的荒谬说法，也就不攻自破了。没有人会认为“鬼”“神”同类，他们可以和谐共居相安无事。在鲁迅的小说里，只有两个人会住在“神庙”里，一个当然是“阿Q”,另一个则是《长明灯》里的那个“疯子”。“吉光屯”里的那个“疯子”因为他难以同村民正常交流，因此才被人们强行关进了“神庙”里；既然你不能同正常人对话，那就只能去和“神”直接对话好了。以此推论，“阿Q”也是一个难以同常人进行对话的“神人”，在作品文本当中，他与“未庄人”没有共同的生活语言，只能是在“土谷祠”自言自语同“神”交流，鲁迅这种主观用意很是值得我们去深究的。“优胜记略”还有一个重要信息，即广为研究者所津津乐道的“精神胜利法”。其实，这是《阿Q正传》研究史上的最大误区。我并不否认“阿Q”身上有着许多中国人“国民劣根性”的共性特征，但仅仅将研究视角停留在这一着眼点上，既不符合鲁迅本人的创作意图，也不符合作品所讲述的故事原意。人们一般都认为“阿Q”的思想迂腐，城里人“用三尺长三寸宽的木板做成的板凳，未庄叫做‘长凳’，他也叫‘长凳’，城里人却叫‘条凳’，他想：这是错的，可笑！油煎大头鱼，未庄都加上半寸长的葱叶，城里人却加上切细了的葱丝，他想：这也是错的，可笑！”这里我注意到鲁迅用一个隐喻性的叙事策略，“阿Q”的思想行为无疑是都在仿效“未庄人”，而仿效又恰恰证明了他根本就不是“未庄人”，只不过是表现他想要融入“未庄”的一种主观意愿罢了。为了能够被“未庄人”所接纳，“阿Q”自有其十分独特的生存法则，也就是学界屡屡提及的“精神胜利法”。“闲人”看不起“阿Q”，调侃他头上的“癞疮疤”，“阿Q”不服与其理论，结果被“闲人”狂揍一番，然而“阿Q”不是感到痛苦，相反却“心满意足的胜利的走了，他觉得他是第一个能够自轻自贱的人，除了‘自轻自贱’不算外，余下的就是‘第一个’。状元不也是‘第一个’么？”还有，戏台前“阿Q”被抢走了赢来的“大洋”，他能够用打自己嘴巴却又记在别人账上的神奇做法，去调节他本人难以平愤的沮丧心绪；他骂“假洋鬼子”是“秃驴”，结果挨了一顿“哭丧棒”，可“‘忘却’这一件祖传的宝贝也发生了效力”。鲁迅之所以要在这两章中去如此地塑造“阿Q”的卑怯人格，绝不仅仅是揭示或暴露中国人“国民劣根性”那么简单；实际上，鲁迅是在告诉读者“阿Q”若想在“未庄”站住脚，他就必须去学会毫无条件的服从与忍耐。如果他一旦违反了这种生存法则，那么“阿Q”的悲剧也就真正开始了。
“阿Q”的命运悲剧，是从第四章“恋爱悲剧”开始的。小尼姑“断子绝孙”的一句骂语，激发起了“阿Q”对“留后”的强烈欲望。至于“阿Q”究竟是曾那里知晓的“不孝有三、无后为大”这句圣贤之言，鲁迅却并没有明确地交待，我们也用不着去加以考证，反正像幽灵一般飘忽不定的“阿Q”，按照鲁迅的调侃语气来说，他“本来也是正人，我们虽然不知道他曾蒙着什么明师指授过，但他对于‘男女之大防’却历来非常严；也很排斥异端——如小尼姑及假洋鬼子之类——的正气。他的学说：凡尼姑，一定与和尚私通；一个女人在外面走，一定想勾引男人；一男一女在那里说话，一定要有勾当了。”从鲁迅这段诙谐幽默的描写中，我们可以十分清楚地感觉到，鲁迅把“阿Q”说成是“正人”，固然是一种讽刺语气；而所谓的“明师指授过”，也绝非是指孔子等儒家哲人，而是讥讽“阿Q”之迂，显然是受“未庄”庸俗的深刻影响。这使我们一下子明白过来，如果我们把“阿Q”想同吴妈“困觉”，简单地看做是他受儒家“礼教”的思想熏陶，目的是为了要去娶妻“立后”，恐怕那就大错特错了。“阿Q”要比诠释者聪明得多，他想同吴妈“困觉”，其潜藏的意图有二：一是想借娶妻生子之名，能够以倒插门的方式在“未庄”安身立命；二是尚若果真有了后代，那么他就更是理所当然地成为了“未庄人”。只可惜，“阿Q”的如意算盘没能实现，吴妈不仅不同意和他“困觉”，反倒惹得一身麻烦，被赵秀才爷俩拿着竹杠撵着追打。“阿Q”的“恋爱悲剧”，使他失去了在“未庄”继续生存的任何可能，因为他不在是一味地“容忍”，莫名其妙的情绪冲动（而非学界所理解的那样是人的正常欲望），导致了他成为“未庄”稳定秩序的不安定因素，所以接下来他便面临着“生计问题”：“其一，酒店不肯赊欠了；其二，管土谷祠的老头子说些废话，似乎叫他走；其三，他虽然记不清多少日，但确乎有许多日，没有一个人来叫他做短工。”于是，我们的“阿Q”便翻墙进入尼姑庵（不知这时他那满脑子的“男女之大防”思想跑到哪里去了）去偷萝卜，结果遭到了老尼姑的一通谴责。我个人不大看重“阿Q”本人此时此刻的“油滑”表现，倒是老尼姑的态度使我大感惊讶——出家人本应以慈悲为怀，对饥肠辘辘的“阿Q”网开一面，可是老尼姑却没有丝毫的怜悯之心，可见“未庄”的宗教机构也只保护“未庄人”，像“阿Q”这样的外来者当然不在其“慈悲”之列。“阿Q”的“中兴”与“革命”，更是加重了“未庄人”对他的排斥力度，赵老太爷嘱咐家人“夜里警醒点”，而所有“未庄人”则对他“敬而远之”。“阿Q”因“革命”在“未庄”闹得是满城风雨，学界对于他的“革命”动机，也从阶级压迫必然会引起阶级斗争的认知立场出发，给予了极其廉价的人文关怀。殊不知“阿Q”要“造反”，是鲁迅为“阿Q”所设计的命运归宿：“阿Q”越是不安分，他对“未庄”固有生活秩序的威胁也就最大，因此当“阿Q”被枪毙时，“在未庄是无异议的，自然都说阿Q坏”，没有一个“未庄人”对他表示同情，因为“阿Q”本来就与“未庄”无关，一个外在破坏因素的被剿灭，反倒是“未庄人”所希望看到的故事结局。故在作品最后的“大团圆”一章里，我们看到的不仅是“知县大老爷还是原官------带兵的也还是先前的老把总”；即便是赵老太爷又何尝不是先前的赵老太爷，“未庄人”又何尝不是先前的“未庄人”呢？这充分说明了一个问题，伴随着“阿Q”闹剧的曲终人散，“未庄”又恢复到了原有的生活秩序，只有“阿Q”那句“过了二十年又是一个”的诳语，在空中回荡给人留下无穷的遐想。
通过对《阿Q正传》的重新阅读，我发现鲁迅在写这部作品时，明显有着一种思路清晰的创作意图：“阿Q”作为“未庄”文化的外来因素，如果他能够用“精神胜利法”去自我调节，那么他就有可能在“未庄”相安无事地生存下去，就像同他一样处于社会下层的王胡或小D一样；可是一旦当他变得不安分起来，去调戏妇女（吴妈和小尼姑）、偷盗钱财乃至张扬着要去“造反”，那就超出了“未庄”文化的忍耐程度，因此他必然会受到彻底地排斥。所以“阿Q”之死，无疑就是一个游离了文化共同体的个体细胞之死，无论学界以何种方式去诠释“阿Q”的艺术形象，都不可能背离《阿Q正传》的这种叙事结构。
二、“未庄”作为集体文化符号象征在意义
研究《阿Q正传》，第二个难点就是对“未庄”概念的准确释义。人们似乎已经习惯于将“未庄”认定为就是浙东一带的乡村背景，并从江南文化所特有的风土人情角度去诠释这部作品的思想意义。《阿Q正传》中的确实存在着许多绍兴方言，把它看做是鲁迅对自己故乡的乡土叙事也绝无大错。但我们必须注意到这样一个无法回避的客观事实：“未庄”之“未”的无具指性，则是鲁迅明显在提醒读者，不要去刻意纠缠“未庄”究竟是在写什么地方，文学创作一切均属于作家个人的艺术虚构。然而，学界对于“未庄”的繁琐考证由来已久，各种解读也是五花八门令人应接不暇。我发现日本学者似乎要比中国学者更加“聪明”，除了丸尾常喜把“未庄”等同于“鬼庄”外，松岗俊裕又提出了一个“羊头狗肉村”的神奇说法，他甚至认为“《阿Q正传》的用意之一是在于说明阿Q所生活的‘未庄’——清末民初时的中国农村，就是‘羊头狗肉村’，而中华民国本身就是徒有虚名，实际是跟清末君主立宪制完全一样的‘羊头狗肉国’。”（7）我个人非常“敬佩”日本学者的过人“智慧”，仿佛他们的汉语知识水平比中国人还要高明；我更诧异中国学者的冷漠态度，竟然能够容忍这种“神论”的畅通无阻。“未庄”就是“未庄”，一个虚拟的艺术空间，它所负载的全部意义，无非就是故事叙事的展开环境——既然是叙事环境，那么它就必然又是一种文化场域，故从文化场域去理解“未庄”的命名价值，所有的疑问也都会迎刃而解了。
若要科学地诠释“未庄”这一文化场域，我们首先应该了解文化与传统这两个概念。所谓“文化”者，无非就是一个民族在其历史发展过程当中，积累形成的思维方式与生活习惯。而所谓“传统”者，钱穆先生曾有过一个很好的说明：“何为传统？须有头有序，又组织，合成一体，谓之体统，亦称系统。------而此一个统，则又贵能世代相传，永久存在，此则为传统。中国史之悠久与广大，则正在此能一传之‘统’上。”（8）钱穆已经说得十分清楚，“文化”既是“统”，它具有世代相传性。由于不同民族具有不同的“统”，因此“每一种文化有它自己的式样，其组成的力量有它自己独特的安排。”（9）由于鲁迅是中国人，那么他所塑造出来的“未庄”文化场域，理所当然是对中国文化的那个“统”，在现实生活层面上的合理阐释。“未庄”作为乡土中国的一个缩影，它集中体现着文化共同体的强大凝聚力。从文化人类学的角度去分析，生存在这一场域里的“未庄人”，其实“从他出生之时起，他生于其中的风俗就在塑造着他的经验与行为。”（10）所以，他们都自觉地遵守着由历史所形成的行为规范，虽然人与人之间客观上存在有贫富差别，却没有人想要超越共同体的利益，去改变这种相对稳定的社会秩序。吴妈可以津津乐道地讲述赵太爷家中的逸闻趣事，但自己却心甘情愿地持操守节人格清白；王胡与阿Q一样地位低下一贫如洗，却宁愿以捉虱子为乐趣也不敢有丝毫不安分的古怪想法。人们往往把“未庄人”的这种守成思想，理解为是中国农民的愚昧落后与目光短浅，其实“未庄人”之所以能够安分守己地平安度日，恰恰正是因为他们都在自觉地遵守着“未庄”文化约定俗成的生活秩序——而这种被启蒙精英历来批判的“庸俗”现象，无论人们恨他也好爱它也罢，它依然是中国传统文化的一个重要组成部分，凡是想改变“未庄”秩序的任何念头，都必然会遭到“未庄人”的群体攻击。研究者在谈论《阿Q正传》时，无一例外都会提到赵老太爷不许“阿Q”姓“赵”的那段描述，他们几乎都认为鲁迅是在借助此事，去抨击封建统治阶级或封建家族势力剥夺一个贫苦农民的“姓氏”权利。我个人的看法却完全不同。
有一回，他似乎是姓赵，但第二日便模糊了。那是赵太爷的儿子进了秀才的时候，锣鼓镗镗的报到村里来，阿Q正喝了两碗黄酒，便手舞足蹈的说，这于他也很光彩，因为他和赵太爷原来是本家，细细的排起来他还比秀才长三辈呢。其时几个旁听人倒也肃然的有些起敬了。那知道第二天，地保便叫阿Q到赵太爷家里去；太爷一见，满脸溅朱，喝道：“阿Q，你这混小子！你说我是你的本家么？”阿Q不开口。赵太爷愈看愈生气，抢进几步说：“你敢胡说！我怎么会有你这样的本家？你姓赵吗？”阿Q不开口，想往后退了；赵太爷跳过去，给了他一个嘴巴。“你怎么会姓赵！——你那里配姓赵！”
对于鲁迅这段文字描写，我们大可不必用意识形态的有色眼光去看问题，阿Q本来就无名无姓“神人”一个，却借着酒劲在那里胡吹乱说他也“姓赵”，无非是想沾点赵家的喜气以改变“未庄人”对他不友好的现实态度；然而，你阿Q吹牛就吹牛呗，干嘛非要说比“秀才长三辈”呢？那你不就成了赵太爷的“爹”了吗？因此阿Q挨揍和陪酒钱，完全是他自己无事生非的结果。对于赵太爷而言，情况则大不相同了，赵太爷的身份是“乡绅”，而“乡绅”又是乡土中国的精神主体。在“未庄”的社会里，赵太爷等人无疑就是乡民的精神领袖。然而你阿Q一个外来者，不安分守己地去做好你的“短工”，却想把自己凌驾于赵太爷的头上，这当然是一种颠覆“未庄”秩序的忤逆之举。难怪赵太爷会说“你那里配姓赵”？即便是所有的“未庄人”，也都对阿Q嗤之以鼻。“赵太爷钱太爷大受居民的尊重，除有钱之外，就因为都是文童的爹爹，而阿Q在精神上独不表格外崇拜，他想：我的儿子会阔得多啦！”阿Q不尊重赵太爷的原因有两个：其一，他不是“未庄人”，所以用不着照搬“未庄人”的传统习俗；其二，他认为自己可以超越或取代赵太爷，故凭什么要去尊重他？从某种意义上来讲，阿Q与赵太爷为敌，就是与全体“未庄人”为敌；因为受文化共同体利益的驱使，“未庄人”绝不可能去容忍阿Q的胡作非为。
如果阿Q仅仅是与赵太爷为敌，阿Q在“未庄”的处境恐怕也未必会那样得艰难；关键是“未庄”所有的居民都与阿Q为敌，这才是阿Q悲剧的根本原因。在“未庄”里，阿Q的社会身份是“短工”，没有一家愿把他顾为“长工”，可见“未庄人”对于阿Q，始终都抱有一种排斥性的偏见。至于“未庄人”为什么看不上阿Q？鲁迅并没有给出特别的理由；但我们从作品文本的故事叙事中却可以发现，无外乎就是他们对于阿Q这个外来者看着不顺眼。比如“未庄”的那些“闲人们”，成天拿阿Q头上的“癞疮疤”取乐；“闲人们”当然不是指赵太爷或白举人等名流之辈，而是指“未庄”里的普通百姓。“闲人们”与阿Q无冤无仇，可他们却就是对阿Q看不顺眼：
阿Q采用怒目主义之后，未庄的闲人们便愈喜欢玩笑他。一见面，他们便假作吃惊的说：“哙，亮起来了。”阿Q照例的发了怒，他怒目而视了。“原来有保险灯在这里！”他们并不怕。阿Q没有法，只得另外想出报复的话来：“你还不配……”
按理说阿Q金刚怒目式的反抗，完全是一种维护自己人格尊严的正义之举，可“闲人们”哪里会去管你阿Q高不高兴，看到阿Q敢于反抗，于是乎便一拥而上，揪住他的“黄辫子，在壁上碰了四五个响头，闲人这才心满意足的胜利的走了。”鲁迅使用这样的叙事结构，其实并无高深莫测的思想寓意，无非就是要告诉读者，“未庄人”都不待见阿Q而已。这种不待见自从阿Q说自己也姓“赵”以后，便渐渐地由隐性而变为显性了：他先是抱怨小D抢了他的饭碗，把原本属于他的“短工”生意都夺了去，故导致他与小D之间的一场打斗，结果“阿Q却仍然没有人来叫他做短工。”恐怕阿Q之死都不会明白，自己的生计问题，与小D插足无关，而是“未庄人”的自我选择——他们宁愿去选择同是“未庄人”的小D，也不会去选择你一个外来者的阿Q，因为小D的顺从与阿Q的躁动，无疑给“未庄人”排斥阿Q提供了充足的理由。“未庄人”对于阿Q的不待见，同样体现在假洋鬼子等人不让阿Q“革命”的问题上。阿Q觉得自己一人“革命”很是不妥，故他便前去投奔假洋鬼子等人的“柿油党”，结果假洋鬼子举着哭丧棒大喝一声“滚出去”，彻底打破了阿Q立足“未庄”的最后一丝希望。长期以来，学界一直都认为鲁迅的这段描写，是在揭示假洋鬼子之流不允许贫苦农民革命，进而间接地去讽刺了辛亥革命脱离人民大众的思想局限性，这真实一种政治意识形态式的天方夜谭。假洋鬼子不许阿Q“革命”的理由非常简单，在他们看来“革命”本是“未庄人”自己的事，与你个外来者有何干系？因此，把这一故事情节无限放大，那只能是诠释者的主观臆断，而绝非鲁迅本人的意思表达。
谈到“未庄”的文化场域，我们不能不注意到阿Q与“未庄人”对于“革命”的两种态度。对于阿Q而言，反正“未庄”容纳不下他，故他必须去寻找一种方式，来改变目前所处的生活窘境。恰逢此时，辛亥革命爆发了，阿Q根本就不知道什么是“革命”，但他却明白“革命”与“造反”并无什么区别，与其说被“未庄人”所打压和排挤，还不如“造反”一次反也许能使“未庄人”刮目相看。阿Q所想象的“革命”内容，无非是“好------我要什么就是什么，我喜欢谁就是谁。”阿Q的这种想法，其实“未庄人”心理都非常明白，阿Q无非是要借“革命”之名，去颠覆“未庄”的社会秩序，去侵占“未庄”的私有财产，去宣泄他对“未庄人”的所有仇恨：“第一个该死的是小D和赵太爷，还有赵秀才，还有假洋鬼子，------留几条么？王胡本来还可留，但也不要了。”因此，“未庄人”对于阿Q，始终都保持着高度警惕的防范心理。我们无须去探讨鲁迅为什么要让阿Q“革命”，因为阿Q自己已经说得清清楚楚了，他“以为革命人便是造反，造反便是与他人为难”。而这个“他人”，无疑又是指“未庄”的那些“仇家”；他就是要通过“造反”，去改变“未庄人”对他的偏见。鲁迅在《再论雷峰塔的倒掉》一文里，曾把没有建设性理想的“破坏”，称之为是一种“奴才式的破坏”，（11）阿Q对于“未庄”那种破坏性欲望，难道不正是一种“奴才式的破坏”吗？而假洋鬼子和赵秀才之流则完全不同。假设“革命”的真实目的，是要变革社会生活的固有秩序；那么他们本来就是这种固有秩序的维护者，干嘛非要去自己毁灭自己的既得利益呢？细读《阿Q正传》的故事情节，我们发现无论是假洋鬼子还是白举人，他们恰恰与阿Q的“革命”意图截然相反，他们是想通过参与“革命”，去保护“未庄”这一文化场域，不受外来“造反”者的肆意侵害。学界经常用“投机革命”去解释假洋鬼子之流的“革命”行为，甚至于还将他们与阿Q联系起来，将他们视为是沆瀣一气的“阿Q式的革命党”，我对这种意识形态的理论话语深感痛心。阿Q与假洋鬼子他们的所谓“革命”，与辛亥革命没有必然的逻辑联系；我们文学评论家也没有必要去扮演政治革命家的社会角色，一定要超越自己的职责范畴去指点江山激扬文字。假洋鬼子等人作为“未庄”文化共同体的形象代言人，他们是在以“未庄”式的“革命”，去巧妙地化解外来者的“造反”，最终以达到维持文化共同体利益的真实目的。我们一定要先搞清楚，假洋鬼子等人并不孤立，在他们身后站着所有的“未庄人”，只有如此去理解，我们才能读懂“大团圆”的故事结局：“‘好！！’从人丛里，便发出豺狼的嗥叫一般的声音来。”你尽可以说这是一种愚昧无知的看客心理，但谁又能说它不是“未庄人”所吐出的一口恶气呢？
所以，阿Q“死了以后，便没有一个人再叫阿Quei了，那里还会有‘著之竹帛’的事。”因为，外来者阿Q早已被“未庄人”所忘却，“未庄”也恢复了它没有“阿Q”时代的平静生活；所以，“阿Q”最终被排挤出了“未庄”，这才是“未庄”故事的“大团圆”！
三、《阿Q正传》与鲁迅早期思想的一致性
《阿Q正传》的创作主题，与鲁迅对五四新文化运动的基本态度是完全一致的。人到中年的他，显然要比《新青年》阵营的思想狂热，更具有高度自觉的批判理性精神。因为每天流连忘返于同古碑墓志的灵魂对话中，使他对中国传统文化的历史厚重感体会深刻，所以他才会感叹中国的确是太老了，其经历了几千年磨砺而形成的民族文化共同体坚不可摧。鲁迅曾把中国传统文化比作是个“大染缸”，研究者也都对这种比喻做了他们所能诠释的各自理解。但我个人并不赞同有些人将鲁迅的“染缸”理论，看做是他对中国传统文化彻底绝望的无奈表现，相反却是鲁迅在以自己惯用的表述方式，去表达他对中国传统文化特性的自我认识。在《热风·四十三》里他写道：“可怜外国事物，一到中国，便如落在黑色染缸里，无不失了颜色。”（12）在《两地书》里他又说：“中国大约太老了，社会上事无大小，都恶劣不堪，像一只黑色的大染缸，无论加进什么东西去，都变成漆黑。”（13）仅看着两段引文，“听将令”的鲁迅虽然对中国传统文化有所攻击，然而“自我”的鲁迅其实却是在告诉人们，中国传统文化具有着坚不可摧的强大同化力；由这种同化力所构筑起来的民族文化共同体，单纯地依靠外部因素去促使它发生质变，这几乎是一件不可能的事情。鲁迅甚至于还用“鬼打墙”的形象化说法，再次表达了他对民族文化共同体隐性力量的敬畏心理：“中国各处的壁，然而无形，像‘鬼打墙’一般，使你随时能‘碰’。”（14）鲁迅对于中国传统文化的深度了解，令其在《新青年》阵营的启蒙呐喊中，始终都保持着一种“寂寞”与“悲哀”的游离姿态：“寂寞”体现为他的决不从众，而“悲哀”则应理解为是他对《新青年》狂热情绪的潜在否定。鲁迅曾经说他自己“决不肯发狂”，（15）原因就在于他知道中国文化的阴柔性，任凭你怎样发“狂”也奈何它不得。
前几年我曾写过一篇文章，对鲁迅的小说《狂人日记》做了专门分析,，在那篇文章里，我已明确地指出，鲁迅是在以对“狂人”的反讽叙事，向《新青年》阵营发出着善意的忠告。（16）其实，《狂人日记》无论人们如何去解读，它所呈现出的叙事结构，都是一种否定性的逻辑推论：“我”作为“狼子村”文化共同体的一个细胞，在“月光”（我们不妨把它看做是外来文化因素）的刺激之下，突然躁动不安起来，试图从“狼子村”这一有着“吃人”传统的文化共同体中突围，进而想成为一个不再“吃人”的“新的人”。这部作品最大的思想亮点，是个体细胞对文化母体的内部攻击；而学界也似乎更热衷于把“狂人”与反传统联系起来，去赋予他以思想启蒙的时代意义。我个人认为这绝不是鲁迅本人的意思表达，因为小说的故事叙事并不给这种说法提供文本细节的有力支持。“狂人”无师自通地从中国历史中“读”出了它的“吃人”本质，且不厌其烦地去劝说“狼子村”村民们放弃“吃人”的恶习，这种让中华民族洗心革面重新做人的良好愿望，的确很有五四启蒙先驱者那种大无畏的勇者气势。可鲁迅却为“狂人”设计了一种令他无法想象的现实困境，使他刚一张口去进行启蒙言说，立刻便遭到了“狼子村”村民的各种冷眼——“孩子”的“眼色”、“女人”的“眼睛”、“老头”的“鬼眼”、“佃户”的“怪眼”、“青年”的“怒眼”，概而言之就是“狼子村”那些下层村民，他们都对“狂人”的启蒙呐喊，都持仇恨与敌视的冷漠态度。这无疑会促使“狂人”去进行自我反思，他终于知道自己也曾“吃”过妹妹的“肉”，那么自己本身就是一个“吃人”者，他还有什么理由去教训别人不要“吃人”呢？《狂人日记》的创作主题，是要揭示文化个体与文化共同体之间荣辱与共的辨证关系，如果一个文化细胞游离了它的文化母体，那么它就必然会失去自己的生存基础，即：“皮之不存毛将焉附”？故“狂人”幡然觉醒，赶快“病愈”且前去“候补”，草草结束了他那颇为荒诞的启蒙之旅。小说《长明灯》继续了《狂人日记》的创作思路，同样是写一个“疯子”反抗“吉光屯”的固有秩序，结果遭到了全屯人的强烈反对。“疯子”原本也是“吉光屯”文化共同体的生命细胞，但由于他发生了变异要脱离这个文化共同体，从内部去破坏“吉光屯”的文化氛围，故激起群体对他的排斥也就自不待言了。我个人更关注“疯子”与“狂人”的不同结局：“狂人”能够幡然醒悟，不再执意地去疯狂呐喊，故才避免了被“狼子村”文化共同体所剿灭的悲剧命运；可“疯子”却要一意孤行，所以“吉光屯”的村民只好将他关进“庙里”，让其远离文化共同体去自生自灭。毫无疑问，鲁迅是在用两个不同“疯子”的形象举例，来暗示民族文化共同体的结构稳定性，任何企图从内部去破坏其稳定结构的主观努力，都是徒劳无益的非分之想。
如果说《狂人日记》与《长明灯》这两部作品，是表现文化个体从内部去攻击文化共同体的失败结局；那么《阿Q正传》则是通过寓意性的故事叙事，去表现文化共同体对于外部文化因素入侵的强烈抵制。我在前面已经提到，《阿Q正传》的叙事结构，就是以阿Q这一个体，向“未庄”文化共同体，进行渗透的全部过程。在具体分析作品文本的过程中，我们可以清晰地发现，“未庄”对于“阿Q”的排斥，并非是无条件的“排斥”，而是有条件的“接纳”——只要你阿Q能够严格遵守“未庄”的文化秩序，他们是可以让你“进来”做“短工”的。可是做“短工”并不是阿Q想要的结果，他是想成为一个真正的“未庄人”；正是阿Q这种幼稚的想法，使他与“未庄人”的矛盾冲突显现了出来。调戏“吴妈”和小尼姑，还不至于从根本上挑战“未庄人”的根本利益；“偷东西”与“打架”，也不会真正动摇“未庄”文化共同体的牢固基石。尽管此时的“未庄人”，已流露出了想要赶走“阿Q”的不满情绪，比如赵秀才就打算吩咐地保，“不许他住在未庄。”可阿Q的“犯过”还没有达到无法忍受的地步，故赵太爷权衡利弊劝阻了儿子的激烈行为。后来“阿Q”不再安分守己想要“造反”，才使得“未庄人”对于“阿Q”的现实存在感到了无比恐惧，因为“革命”与“造反”，将完全改变“未庄”文化共同体的生态环境，所以故事叙述到了“不准革命”一章，便出现了一种戏剧性的变化：本来不该起来“革命”的假洋鬼子之流，竟然以“革命者”的身份去排斥“阿Q”的“革命”诉求。其实只要我们分析一下他们两种对“革命”的不同理解，也就很容易搞清楚“未庄人”突然决定“革命”的充足理由了——
鲁迅这段文字描写寥寥数笔，就把阿Q的“革命”理想表达得淋漓尽致，作者毫不隐晦“阿Q”就是要通过“造反”，去取代赵太爷成为“未庄”文化共同体的新代表性人物。而假洋鬼子之流的“革命”想象，究竟是一幅什么样的宏图远景呢？鲁迅却并没有直接去向读者交待，只是说他们一伙人在那里“白着眼睛讲得正起劲。”其实我们用不着过多地去主观猜测，他们肯定不会是在谈论怎样在“未庄”里抢班夺权，因为他们本身就是那里的精神领袖与权力象征，“革命”显然是对“阿Q”之辈有力却对他们自己不利。我个人认为，假洋鬼子之流在那里讨论的“革命”，理应与“阿Q”的想法相反，不是怎样去夺取权力，而是怎样去保护权力。因为在假洋鬼子之流看来，只有彻底剿灭像“阿Q”那样的造反者，尽量排挤掉与“未庄”文化不和谐的负面因素，他们才会安安稳稳地过日子。这恐怕并不仅仅是他们这些有钱人的自私心理，同时更是所有“未庄人”潜藏于心的共同愿望。鲁迅曾在《灯下漫笔》一文里写道：中国历史始终徘徊在这样两个时代：“一、想做奴隶而不得的时代；二、暂时做稳了奴隶的时代。”（17）鲁迅关于中国历史的这种妙论，无疑是一种典型的经验之谈。鲁迅要比那些启蒙精英的头脑更加清醒，他从来不把中国人尤其是农民，看得是那么的愚昧无知；在他自己的是视野里，中国农民是非常聪明睿智的，他们并不相信文弱书生的革命言说。学界历来都认为鲁迅对中国人尤其是农民，“恨其不幸、怒其不争”，不仅对革命无动于衷，甚至还百般刁难误解重重。在小说《药》里，革命者夏瑜劝牢头阿义“造反”，并宣传“这大清的天下是我们大家的”革命道理；可是他那里知道，中国农民早已经对“造反”见惯不惊，他们当然明白“这大清的天下”不是“我们大家的”，不过他们同时更明白“革命”以后的天下，同样也不是属于“我们大家的”！故无论是“鲁镇”也好“未庄”也罢，人们都甘愿守着“暂时做稳了奴隶的时代”，起码还有一个居家度日安身立命的稳定环境；因为他们从来就不相信，有一个不做奴隶的时代在等着他们，“造反者”的允诺也从来没有真正地兑现过。这既是“未庄人”文化共同体的真实心理，同时也是鲁迅本人内心世界的真实想法。
《阿Q正传》作为一部具有跨时代意义的伟大作品，他所留给后人最宝贵的精神财富，就是他对中国传统文化厚重感的深刻认知，以及他对五四新文化运动那种激进情绪的批判性态度。鲁迅用“Q”这一洋文符号去为人物命名，这其中所要表达的意思也很耐人寻味：“阿Q”难以融入“未庄”，实际上也寓意着西方文化很难完整地融入中国；如果它不能适合于中国文化这片土壤，那么它必将会受到强烈地排斥而无法生存。这不仅是鲁迅对于《新青年》阵营的一种讽喻，同时也是他本人“染缸”文化理论的思想核心。悠着点，慢慢来，这才是鲁迅本人文化变革思想的本质所在。
注 释：
（1）（4）（6）汪 晖：《阿Q生命中的六个瞬间——纪念作为开端的辛亥革命》，《现代中文学
刊》2011年第3期。
（2）该文刊于《华东师范大学学报( 哲学社会科学版)》2013年第1期。
（3）该书2006年由人民出版社出版，其中在“第三章”中，丸尾常喜就明确地提出了“阿Q ═‘阿鬼’”说。
（5）《叔本华论说文集》第367页，商务印书馆2004年版。
（7）松岗俊裕：《<阿Q正传>浅析——“未庄”命名考及其它》，《绍兴文理学院学报》1996年第16卷第3期。
（8）《中国史学发微》第101页，台北东大图书股份有限公司1989年版。
（9）【美】杜 威：《自由与文化》第16页，商务印书馆1964年版。
（10）【美】；露丝·本尼迪克：《文化模式》第2页，华夏出版社1987年版。
（11）（12）（17）《鲁迅全集》第1卷第193、330、213页，人民文学出版社1981年版。
（13）（15）《鲁迅全集》第11卷第20、88页，人民文学出版社1981年版。
（14）《鲁迅全集》第3卷第72页，人民文学出版社1981年版。
（16）拙作以《“狂人”的病愈与鲁迅的“绝望”——<狂人日记>的反讽叙事与文本释义》，刊于《学术月刊》2008年第10期。