世界上的主要文化传统都有一个核心特征，就是他们都有自己的经典。在这些经典著作中，包含着一定的哲学思想、道德伦理观念、行为规范等等。而各个时代对这些经典的阐释，是这些文化得以维持、保存和发展的重要手段。认识文化，就是认识传统，同时还要注意经典与经典阐释之间的关系。
这是我第二次举办关于中国文化的讲座。今天我要讲的是古代经典与现代阐释的问题。这个话题很有意思，不管是在中国还是在西方，这一话题引起了知识分子的普遍关注，由此也引发了许多讨论。文化的概念非常宽泛，很多东西都可以包括进去。关于文化的定义，据说有100多种。它不仅仅是指一个社会的典章制度、政治经济结构、思想、学术和文化，就西方文化研究而言，它还包括商品的消费、大众传媒、影视娱乐、畅销书刊，甚至卡拉OK等。有些研究者还对文化进行了分类，例如精英文化与大众文化、高雅文化与通俗文化等等。在这么多莫衷一是的说法中，要给文化下一个定义也是不可能的。今天，我不准备给文化下一个定义，只是就文化观念在历史与情感中的表现，尤其是在文学艺术方面的表现这一问题，谈一点自己的认识。当然，文化还包括物质层面的内容，但我今天想阐释的主要是表现在观念意识方面的文化，尤其是表现在文字方面的文化。
文化是在历史中形成的，它不是一夜之间产生的。换句话说，它是一个传统。文化与传统两者很难分开。我们要理解什么是文化，也就意味着理解什么是传统。任何有价值的传统都在很大程度上依赖于文字的记载，也就是文化传统中的经典著作。比如说在西方古代希腊罗马的文化，它有以《荷马史诗》为代表的一系列的经典著作；基督教文化，它的经典主要有《新约》和《旧约》；当然，伊斯兰教有《古兰经》；印度教和佛教有梵文的各种经典。那么，中国的文化也同样有自己的经典。世界上的主要文化传统都有一个核心特征，就是它们都有自己的经典。在这些经典著作中，包含着一定的哲学思想、道德伦理观念、行为规范等等。而各个时代对这些经典的阐释，是这些文化得以维持、保存和发展的重要手段。认识文化，就是认识传统，同时还要注意经典与经典阐释之间的关系。
中国传统的图书分类方法把图书分为“经、史、子、集”，“经”是其中最重要的，排在首位。《庄子•天运》中有记载，孔子曾说过：“丘治《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》六经以为文。”这大概是中国古代典籍中最早提到“六经”的。那么什么是 “经”呢?历来有各种不同的说法。有人说“经”是官书，不是私人的著书；另外还有人说“经”是圣人的著作，不同于一般的著述。刘勰的《文心雕龙•宗经》里说：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”这里固然把“经”强调得很重要，但其实是已经有了经典的观念之后才回过头来下定义的，并不能说“经”的原义就是如此。近代学者章太炎说：“经者，编丝连缀之成，犹印度梵语之称修陀罗也。”他把“经”说成编书装订的工具，也就是装订书用的丝，有如梵语中“修陀罗”。“修陀罗”就是指用丝线把贝叶编成书，译成汉语叫“经”。这个解释是较切实的，较有说服力的。蒋伯潜在《经学纂要》中肯定了这一说法。“经”本来是书籍的通称，后又演变成特指经典。这与西方的情况也很类似。西方的经典叫“bible”,“bible”的原义其实就是“书”的意思，后来特指《圣经》，书的名称才演变成现在的book。
可是不管它本义如何，成为经典之后就归于专门部类，有特别的意义。例如“诗三百”，历来被视为经典之一。《论语》中孔子把《诗经》作为教人应辩的教材，是出于实用的目的。《论语》里就说“不学诗，无以言”，认为不懂诗就不会说话。据《左传》记载，在各种外交场合，各国大使交涉时就引用“诗”来表达自己的思想，这在当时被视为有文化修养的一种表现。所以孔子另外有一句话说，“诗三百”你背得再熟，但到别的国家不能应用的话，那也就没用了。在孔子时代，背诗就是这样一个目的。古代用诗撰章是很普遍的做法，就像我们现在写文章时引一两句大文豪或大家的诗，而且用得贴切，适合你讲的意思，也是一种文化修养的表现，所以一个人能不能赋诗在古代是很重要的。孔子也据此认为学诗就是学语言，不懂诗就根本不会说话，不能说得很有修养，别人也就不会尊重你。另外，孔子还认为“诗”还有其他的实用价值。孔子还说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨，远可以事君，近可以事父，多识于鸟兽草木之名。”关于诗的“兴、观、群、怨”这四种作用的解释历来有争议。大意是说，“兴”，可以给人启发；“观”，可以反映当时人的思想和情感，如民歌，所以古代有“采风”之说；“群”，很多人在一起可以互相用诗沟通交流；“怨 ”，用诗可以抒发自己的怨气；“事君、事父”，孔子认为家和国是联系很紧密的，诗可以有伦理和政治的作用；“多识于鸟兽草木之名”，《诗三百》里有很多丰富的知识，包括古代对很多事物的命名，学了《诗三百》可以从中知道古代许多事物的名称。所以后来陆机还专门写书讨论这一问题。可见，孔子并不是从文学的、审美的角度来看待《诗经》的。实际上，《诗经》在文学成为自觉的艺术之前，还能基本保存下来，是因为古人把它作为“经”来看，人人都要念，都要背，而且有重大的作用。
一旦成为经典，“诗”就成为负荷文化价值的载体。但成为经典后，它本来的意思就不够了，因为中国传统文化认为经典应该具有伦理政治等等各种方面的作用，这样一来，人们要求 “诗”所具有的意义就比原来的意义要多得多。在这种情况下，就有诗本义与后人阐释发挥的意义之分了。《诗三百》中，尤其是“风”中有很多是民歌作品。宋代大学者朱熹在《诗集传•序》里说：“凡诗之所谓为风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相遇咏歌，或言其情者也。”这话说得较合情理。但作为经典，《诗经》如果只是表现男女之情是不够的，它不能满足古人对经典所具有的微言大义的要求。这时评论家讲解诗，就出现了评注，他们往往把作品跟评论者的思想和文化价值观念联系起来。例如“关关雎鸠，在河之洲”，是首爱情诗，可是《毛诗序》却认为是表现“后妃之德”。评论家显然是在根据儒家的思想观念来解读这首爱情诗。毛诗中还有类似的记载。例如《郑风•将仲子》：“将仲子兮，勿逾我里，勿折我树杞。岂敢爱之? 畏我服父母。仲可怀也，父母之言，亦可畏也。将仲子兮，勿逾我墙，勿折我树桑。岂敢爱之? 畏我诸兄。仲可怀也，诸兄之言，亦可畏也。将仲子兮，勿逾我园，勿折我树檀。岂敢爱之? 畏人之多言。仲可怀也，人之多言，亦可畏也。”这首诗很有意思，表面上是怕人多言，而实际上却是说女孩子跟情人之间的怕人议论的心理。可是《毛诗正义》的解说却更妙了，说：“刺庄公也。不胜其母以害其弟。弟叔失道而公弗制，既仲谏而公弗听。小不忍以致大乱也。”什么意思呢? 是说这首诗根本不是爱情诗，而是批评郑庄公的。这就涉及到另一个历史故事。郑庄公出生时难产，所以他的母亲不喜欢他，而喜欢他的弟弟叔段。庄公的母亲本来希望庄公的父亲传位给叔段，但庄公的父亲没有这样做。庄公即位后，其母就让他封了一块地给叔段。叔段后来招兵买马，出兵攻打庄公。庄公因为害怕母亲，不敢出兵讨伐叔段。直到兵临城下，庄公才出兵消灭了叔段的军队。随后将其母软禁起来，并宣称再也不见她。《将仲子》本来与此事毫不相关，但恰好庄公有一个臣子名既仲，对他非常忠诚。在叔段叛乱之前，既仲曾劝庄公好好管教一下叔段，否则，“小不忍以致大乱”。于是，这首诗就被解释为庄公回答既仲的劝谏：既仲你就别管我家母子、兄弟之间的事。诗的主人公也就由青年女子变成了郑庄公。就诗的本义而言，这种阐释是完全不着边际，而且居然还由此总结出“小不忍以致大乱”。阐释者的确是颇费心机。在今天我们看来，传统评注的牵强附会是不言而喻的，当然要消除这些荒谬也是没有困难的。可问题是为什么会有这样的解释呢? 像郑玄、孔颖达都是非常有知识、有学问的人，他们不可能不懂诗的本义，那么为什么还要如此解释呢? 这反映了古代人对经典的一种期待和理解。他们认为，《诗经》绝对不能讲爱情，而只能讲国家大事。这里我们更要关注的是，这种传统的曲解和误读反映了一种什么样的文化价值和人文观念。
现在，我要谈的问题是如何处理传统与现代的关系。这个问题在中国文化里显得特别尖锐。早在“五四”时期，传统与现代的尖锐对立表现为保存国粹与全盘西化这完全对立的两派。而实际上，这种决然相反的对立并不能解决当时提出的处理好传统与现代的关系的问题。当然，今天看来，当时形成这种局面并不难理解，因为那时中西文化开始碰撞和较深入的接触，在政治经济上来说，西方列强用枪炮打开了古老的中华帝国的大门。这对中国知识分子来说，是很屈辱、很痛苦的经历。“五四”时期，中国知识分子有感于时代的危机，认为中国必须变革。比如胡适、陈独秀、鲁迅、傅斯年、钱玄同、顾颉刚等，他们或提倡白话文，主张文学改良；或主张易古变位，推翻经学。他们一方面对西方文化发起猛烈攻击，另一方面又引用西方的思想观念和研究方法，在学术上产生了许多超出前人的成果，在思想文化上形成了一场影响深远的运动。“五四”的基本精神是反传统的，对中国现代文化和社会产生了不可否认的影响。例如，顾颉刚等人编著了七卷本的《古史辨》，其中第三卷是关于《易经》和《诗经》的。它收录了当时的许多学者对汉代以下历代《诗经》的注疏的批判，指出《毛诗序》对《诗经》本文的歪曲，力求把《诗经》从经学的桎梏中解放出来。现在，“五四”已过去80多年了，对我们现代人而言，“五四”已成为现代人的传统，今天，我们讨论中国传统文化与现代的关系，就必须认识“五四”精神与新文化的关系。“五四”精神是反传统的，但它除了反传统的一面，是否还有与传统相联系和继承的一面呢? 新文化的倡导者，不仅有很深的旧学根底，而且他们是借传统来反对传统的。有人写过文章，特别注意到“五四”与传统文化之间的联系，指出“五四”批判旧文化，实际上从清末的今古文之争就开始了。再比如说，他们对历代具有反抗精神的人特别重视，他们在反传统反礼教时，有意无意地回到传统中非正统或反正统的源头上寻找根据，而此正是他们熟悉的东西。外来新思想，由于他们接触不久，了解不深，只有附会于传统中某些已有的观念上，才能产生真正意义。当然，我们不能说“五四”反传统文化，都是附会于中国传统文化已有的观念，可外来文化的观念，要在本国文化中真正起作用，就不能不尽可能地与本土文化相结合，赋予旧观念以新的意义，逐渐改变旧文化的面貌。这正是文化传统在历史变迁中发展变化的基本路子。传统决不是铁板一块，其中本来就既有趋于保守的正统的观念，也有趋于变革的非正统或反正统的观念；既有精英文化的大传统，也有民间文化的小传统。所以任何反传统的激进思想都会在传统中去寻找反传统或非正统的源头。
在20世纪即将结束时，我们不能不对这种将传统与现代决然对立的观点作批判性的检讨，我们要用更冷静的态度和更细致的方法深入思考传统与现代的关系。要做到这一点，西方的阐释学对我们很有帮助。
阐释学一方面研究希腊文和拉丁文的古典语言学和历史语言学的传统，另一方面又注重研究基督教、《圣经》的传统，在这两者的基础上，对于具有普遍性的理解和解释问题作理论性的探讨。它以理解过去历史遗留下来的文字著述为主要研究对象，所以过去和现在的关系是阐释学研究的新问题之一。其代表著作是德国哲学家伽达默尔的《真理与方法》。伽达默尔是以他的老师德国哲学家海德格尔关于存在的理论为基础的。海德格尔认为，任何存在都不是抽象的存在，而是在一定的时间空间历史条件下的存在。人的历史观念受到一定的条件限制，以一定的条件为前提。人通过理性来认识历史、认识传统，而人的理性本身并非是超越历史的抽象，而是在历史产生当中形成的。所以伽达默尔说，对于我们来说，理性只能是具体的、历史的，也就是说，它并不是自己的主人，它总是依赖于一定的条件，在一定的条件下活动，其实不是历史属于我们，而是我们属于历史。早在我们以反思的方式理解自己以前，我们已以自然而然的方式在我们所生存的家庭、社会、国家的环境里理解自己。这就是说，社会时代、文化等都对理解、思维的方法有很大的作用，这些历史条件决定性地影响着我们。对历史条件本身的意识，包括历史批判主义——即我们对历史的批判，都是依赖于我们的文化本身和历史传统的。那么，这是不是说历史性的理性完全受到历史冲突的限制而没有自由呢?在传统与理性之间其实并没有这种无条件的对立。所以，伽达默尔又说了一段很重要的话：事实上传统里总有自由的因素，甚至是最纯粹的、最稳固的传统也不是靠曾经有过的东西的惯性力量而得以自动延续下去，而是要靠不断被确认、把握和培养，它在本质上是保存，是在历史的变迁中的活跃的保存，保存是理性的行动。他的意思是一方面承认历史传统的限定作用，同时又肯定人的理性在一定条件下的自由，肯定理性通过对传统做出选择来保存传统，而传统也需要理性的确认、把握才能得以保存。我们懂得传统与理性之间的相辅相成的关系，就可以打消传统与现代、历史与理性之间非此即彼的绝对对立。由此看来，保存国粹与全盘西化，它们的问题不是在谁更具有合理性，而是这两派的基本方法完全相同，即把历史批判主义的理性与历史传统作了决然的对立。所以，按照阐释学的观点，过去与现在是统一体，传统与现代不是外在的。人们认识传统也不是在看一个外在的客体，因为认识主体本身就是在文化传统中形成的。抛弃历史与理性、传统与现代之间的抽象对立，当然不是否定历史传统本身的客观性，而是强调认识历史不仅仅具有肯定历史客观性的意义，同时还具有今天的现实意义。这样一来，历史的意义和我们的理解就发生了密切的关系，历史不再是客观化的死的过去，而我们对历史的理解和阐释就负有一种责任，一种道德。我们怎样去认识、选择文化，本身就体现出我们的道德和责任，因为这关系到我们的身份和后代，关系到文化传统的发展。由此观之，中国传统文化也不是完全已经过去的、死去的文化，而是仍然在起作用的活的文化。
中国文化本身就是多元的，他的根基早在先秦的诸子百家时期就已经形成。当然，后来儒家在大部分时候占据统治地位，但其他各派别，如道家、法家、名家、墨家等的思想，也是存在的，活跃的，并且成为儒家的补充。后来佛教的传入，使得中国文化变得更为丰富，这些都为中国人提供了不同的思想资源。历史上，统治者对这些文化资源往往采取折衷调和的态度，并没有以绝对的方式加以干涉。即便是那些以极端的态度对待非儒家文化的人，也不可能完全排斥其他文化的影响。韩愈就是较为典型的例子。韩愈以儒学道统的卫道士自居，排斥佛老，态度异常坚决。可实际上，作为文坛巨匠，他非常欣赏道家的著作，尤其是庄子文章的汪洋恣肆。作为古文家，他无法否定庄子。在《进学解》中，借学生之口，他提到了庄子、离骚、扬雄、太史公，唯独没有提及孔孟，为此，宋代的大学者都瞧不起韩愈。例如颐就批评他是“先有言而后求德”，朱熹、陆象山等人也有类似的批评。按照陈寅恪先生的观点，韩愈提出要继承道统的说法，本身就受到禅宗的影响。历史上，韩愈本人也与和尚有来往。可见，排斥佛老的韩愈并没有摆脱佛老的影响。所以，他的主观愿望与实际做法是矛盾的。古代大多数文人，包括韩愈在内，对历史上的各种思想、著述都是兼收并蓄的。这也说明，文化传统对我们有着潜移默化的影响，只不过有时我们意识到，有时没有意识到。在中国文化的发展中，作为外来文化的佛教的影响是不容忽视的。首先它对小说的发展起到重要的作用。陈寅恪先生甚至认为，中国的律诗理论中的四声等音韵的确立，就是南齐时沈约等人将佛经中的声调运用于中国文化而形成的。到宋代，严羽把诗与禅联系起来，禅中的许多术语成为中国古典文论中的重要概念。佛教在中国的发展，是中国文化成功地吸收外来文化进而使自身变得更为丰富的典型例子。“五四”以来，中国文化吸收了很多西方文化的成分，这些成分也已成为我们的传统文化的一部分，也就是说，我们现在的文化已经包含了西方文化的成分。
现在如果把中国传统文化与西方文化对立起来，那不仅没有必要，而且也不可能。对一些有价值的西方文化，如科学、民主、自由，我们应该像“五四”时的先驱们一样热烈地去追求。把文化看成是活的东西，即是通过我们的选择的活的文化。这样一来，如何选择就至关重要。可以说，自辛亥革命推翻帝制后，中国传统文化中的正统和道统已成为历史的陈迹。对于我们今天的社会来说，以君臣父子这些尊卑名分的关系为基础的社会制度早已失去存在的可能。然而传统文化典籍中记载的这些文物制度对我们今天的社会组织虽没有实践的价值，但至少有认识的价值。也就是说，历史只是对我们有参考价值。同时，传统文化中的审美和伦理的价值在今天仍然是重要的精神资源。在传统文化中，比较能超越时间的局限而能与现在共存的首先是其中的文学和哲学思想，尤其是文艺的价值。我们今天可以从《诗经》、《楚辞》等古典作品中吸取营养，以提高我们的文化修养，提高我们的生活格调。文艺作品的审美价值尽管产生于一定的社会环境中，但它一旦产生以后，就获得了相对独立的存在。无论产生于何时何地，文艺作品在我们的审美经验中都存在于此时此刻，与我们没有隔阂。这就是伽达默尔特别提到的文艺具有“共时性”的特点。在我们欣赏文艺作品时，过去和现在都在我们的审美经验中变得统一起来，我们在审美的关照中达到了忘我的境界。当然，我这样说，主要是为了更好地说明什么是活的文化，并不意味着否定传统中的政治、经济、哲学思想等在今天也有其价值。
传统文化是精神财富，是取之不尽、用之不竭的宝藏。只要我们肯努力，古今中外的文化宝藏都可以任我取用。在文化修养上要做到博古通今、兼备中学西学之长当然是极为困难的，但惟其困难，才是我们努力追求的理想目标；也正因为其难，所以凡是在治学谈艺上能囊括中外古今的学者才值得我们由衷地敬佩。杜甫是伟大的诗人，他曾做诗《戏为六绝句》来总结诗歌创作的传统。这里我借用其中的两句来阐述我的观点：“不薄今人爱古人”，“转益多师是汝师”，也就是要既不否认传统，也要注重现代，好的东西，我们都要接受，从各个方面去学习古今中外有价值的东西。精神财富是属于全人类的。如果我们能采取这样一种开放灵活的态度，那么我们就可以乐观地看待传统与现代的关系。谢谢大家!
本文系作者在香港城市大学的演讲