一
《汉书·楚元王传》记载了一个故事。楚元王少时，跟鲁国的穆生、白生、申公一起从浮丘伯学《诗》。元王封楚之后，礼敬三位师兄弟，以之为中大夫（掌议论）。因穆生性不嗜酒，元王在设酒宴宾的时候，常为其设醴（酒精度很低的甜酒）。后来，楚元王的孙子刘戊即位，开始也常为穆生准备醴酒，后来就忘记了。穆生立刻感受到了这变化，退曰：“可以逝矣！醴酒不设，王之意怠，不去，楚人将钳（刑罚，用铁圈束颈、手、足）我于市。”于是称病不起。申公、白生前来劝说：“独不念先王之德与？今王一旦失小礼，何足至此！”穆生曰：“《易》称：‘知几其神乎！几者动之微，吉凶之先见者也。君子见几而作，不俟终日。’先王之所以礼吾三人者，为道之存故也；今而忽之，是忘道也。忘道之人，胡可与久处！岂为区区之礼哉？”坚持托病辞去。刘戊果然越来越放纵暴戾，留下来的申公、白生进谏时触怒了他，便被捆在一起，穿上赭色的囚衣，投为服劳役的刑徒，每日在市肆舂米。
学问这件事终究只是如何在复杂变化之中存身进阶的问题。即如上面故事中的师兄弟三人，申公纸上的学问应该胜过穆生，今文的“鲁诗”就是他传下来的，只是临到具体的大事，反而穆生见几在先，学问虽多，亦奚以为？一个人混沌地置身世间，情形仿佛亘古不变，一个不断反身自省的人，却往往会发觉，自己每天都在面对新的情况，新习学了一点东西，差不多刚够用来因应变化了的现实。有时候，因为进德修业或特殊机缘，人不免要显现在世界面前，比如身处观卦四爻的君子，需与九五时时觌面相对，情势上容不得再如三爻那样进退自如。当此之时，他需要用变化之道来应对新局势，起码要明白九五（之尊）是不是“尚宾”——面对的是楚元王还是刘戊，以此判断是否身处“观国之光，利用宾于王”（观卦四爻爻辞）的形势，见微知著，当机而决，否则，非常可能如申公、白生那样背时违运，最终落得个悲惨的结局。那么，什么是“观国之光，利用宾于王”的好时机呢？
《诗经》的小序本身，就构成了一个完整的认知序列，比如小雅最前面的三篇诗。
“《皇皇者华》，君遣使臣也。送之以礼乐，言远而有光华也。”君送使臣，知其“载驰载驱”（赶马驱车），“每怀靡及”（顾不上私人情感），故以礼乐慰之。
“《四牡》，劳使臣之来也。有功而见知，则说矣。”“王事靡盬（公事没有停歇的时候），我心伤悲”，情势呢，却是君知之而劳之，忧劳者的怨怼由君替他们说了出来。
“《鹿鸣》，燕群臣嘉宾也。既饮食之，又实币帛筐篚，以将其厚意，然后忠臣嘉宾得尽其心矣。”君有“燕乐嘉宾之心”，并盼其“示我周行”（指示我大道），如此则能“和乐且湛”（尽兴而乐）。
北宋苏辙为《诗经》作注，著《诗集传》二十卷。图为该书南宋淳熙七年苏诩筠州公使库刻本（藏中国国家图书馆，来源：wdl.org）
《学记》中说：“《宵雅》肄三，官其始也。”郑玄注：“宵之言小也。肄，习也。习《小雅》之三，谓《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》也。”翻开典籍，小雅开始的这三篇诗，应用的范围可谓够广——
除去《学记》这里提到的开学典礼时用，大射礼（为祭祀择士而举行的射礼）时“乃歌《鹿鸣》三终”，燕礼（天子诸侯与群臣宴饮之礼）时“工歌《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》”……
《左传》襄公四年则记载了三首诗在飨礼（隆重的宴饮宾客之礼）上的一次应用：“穆叔如晋，工歌《鹿鸣》之三，三拜。韩献子使行人子员问之（原因），对曰：《鹿鸣》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君所以劳使臣也，敢不重拜？《皇皇者华》，君教使臣曰：‘必咨于周（忠信）。’敢不重拜？”隐含的意思差不多是说，只有这样君臣互相理解、互相慰劳、互相激励，从政这件事才在起始时就显出其郑重来。尤其是《鹿鸣》一篇，通篇没有愁苦之色，似乎正是某些机运到来时最风流蕴藉的样子——
呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。人之好我，示我周行。
呦呦鹿鸣，食野之蒿。我有嘉宾，德音孔昭。视民不恌，君子是则是效。我有旨酒，嘉宾式燕以敖。
呦呦鹿鸣，食野之芩。我有嘉宾，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和乐且湛。我有旨酒，以燕乐嘉宾之心。
鹿鸣呦呦，其声和也。承，奉也。筐，所以盛币帛者也。将，行也。奉筐而行币帛，饮则以酬宾送酒，食则以侑宾劝饱也。周行，大道也。孔，甚。昭，明也。视，示。恌，浇薄。敖，游也。湛，乐之久也。旨酒，美酒。燕，安也。
马瑞辰《毛诗传笺通释》析其篇章结构：“此诗三章，文法参差而义实相承。首章前六句言我之敬宾，后二句言宾之善我。二章前六句即承首章‘人之好我’言，后二句乃言我之乐宾。三章前六句即接言宾之乐，后二句又申言我之乐宾，以明宾之乐实我有以致之也。”
朱熹《集传》深入以探其义：“盖君臣之分，以严为主；朝廷之礼，以敬为主。然一于严敬，则情或不通，而无以尽其忠告之益。故先王因其饮食聚会，而制为燕飨之礼，以通上下之情，而其乐歌又以鹿鸣起兴，而言其礼意之厚如此。庶乎人之好我，而示我以大道也。”满脸严肃的朱夫子忽然对饮食聚会表达了自己的正向理解，真让后之读《诗》者暗暗松了一口气，也于此约略体会到儒、墨的不同。
曹操《短歌行》一字不漏地挪用了此诗的前四句，其格调之高远，气魄之雄强，堪称千古名篇。只是比起这首诗来，似乎略逊含蓄浑厚，“周公吐哺，天下归心”这样的句子足显大志，却也显得稍有点儿促迫。还是这《鹿鸣》，其义则上下交通，其音节则“一片和平，尽善尽美”，结构循环往复，气息柔和平顺，更有雍容之姿——上观为王而敬，下观为宾而化，却并不点破，就在这氛围里，上下间的区隔消除，矛盾解决，君臣结为一体。“九五大观，光被四表，四承之”，这或许正是观卦四爻与五爻配合无间之象？或许正是“观国之光，利用宾于王”的好时机？
二
《诗经》分大雅小雅，小雅明君臣之相合，由风而雅，自边隅及于中心；大雅明君德，由雅而风，自中心达于边隅。其中，凡述君臣相合以正者，为正小雅，比如《鹿鸣》；凡叙君德以正者，谓正大雅，比如《假乐》——
假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。
假，嘉，美。君子，指王。显，光。民，庶民。人，在位者。右，佑助。命，授命。申，告诫。一开篇，这首诗就点出了其核心人物，小序所谓“嘉（周）成王也”。世间的九五之位，即是君位，所谓“大观在上”也。如此，观卦也来到了第五爻，“九五阳气盛至于天，故飞龙在天……犹若圣人有龙德，飞腾而居天位”。九五爻辞：“观我生，君子无咎。”此处的“观我生”乃指民，即象辞所谓“观我生，观民也”，或如老子所言，“圣人恒无心，以百姓之心为心”。民与王同心，天反复眷顾王而不厌，保之佑之命之复又告诫之，正《庄子·庚桑楚》所言：“人之所舍（聚集），谓之天民；天之所助，谓之天子。”
或许应该特别指出的一个问题是，这章诗点出了君王地位的合法性——“受禄于天”“自天申之”。君既受命于天，复如观卦彖辞所谓“圣人以神道设教，而天下服矣”，如此才算完成了君王的使命循环。不过，对现代人来说，这里有一个重大的疙瘩，即将神道设教解为利用神鬼之道进行教化，那岂不是有愚民的嫌疑吗？按之《周易》内证，“阴阳不测之谓神”，则天之神道应指自然规律，故“观天之神道而四时不忒（差错）”，如此，则神道设教可以不（只）是借鬼神施行教化，也可以是法天（自然规律）而行，完成自己的教化任务。如果君王违天背德，那么，不仁的天地将以其为已陈刍狗，弃之不顾，只有遵从自然规律的君王，才有机会显扬美德而宜民宜人。
干禄百福，子孙千亿。穆穆皇皇，宜君宜王。不愆不忘，率由旧章。
干，求也。穆穆，敬也。皇皇，美也。君，诸侯。王，天子。愆，过失。率，循也。旧章，先王之礼乐政刑。上章言敬天，此章言法祖，《正义》承小序曰：“言成王能行光光之善德，宜安民官人，以此求天之禄，则得百种之福，子孙亦勤行善德，以求天禄，则得千亿，言其多无数也。子孙以勤行得禄之，故所以穆穆然、皇皇然，宜为诸侯之君，宜为天子之王。又言成王所以蒙天之德，泽及子孙者，以其有光光善德，勤行之，不过误，不遗忘，志唯循用旧典之文章，言能遵用周公礼法，故得福流子孙。”除去具体的所指，这里描述的，不正是观卦彖辞“顺而巽（谦恭）”的景象？
这一章的疑问是，对一个社会来说，究竟是“不愆不忘，率由旧章”好，还是“周虽旧邦，其命维新”好呢？君子是择取鼎卦的“正位凝命”好，还是革卦的“治历明时”好呢？确实极难选择。
莎士比亚《亨利四世》里，叛乱的约克主教说：“我并不愿做和平的敌人；我的意思不过是暂时借可怖的战争为手段，强迫被无度的纵乐所糜烂的身心得到一些合理的节制，对那开始遏止我们生命活力的障碍做一番彻底的扫除。再听我说得明白一些：我曾经仔细衡量过我们的武力所能造成的损害和我们自己所深受的损害，发现我们的怨愤比我们的过失更严重。我们看见时势的潮流奔赴着哪一个方向，在环境的强力的挟持之下，我们不得不适应大势，离开我们平静安谧的本位。当我们受到侮辱损害，准备申诉我们的怨苦的时候，我们总不能得到面谒国王的机会，而那些阻止我们看见他的人，也正就是给我们最大的侮辱与损害的人。新近过去的危机——它的用血写成的记忆还留着鲜明的印象——以及当前每一分钟所呈现的险象，使我们穿起了这些不合身的武装；我们不是要破坏和平，而是要确立一个名副其实的真正和平。”人是需要忍耐的，因为社会不会满足人的所有需求，如非必要，该努力去维护稳定的局面，否则会有可怖的战争和可怕的变乱；人的忍耐是有限度的，习惯了被侮辱与被损害也不表明对任何侮辱和损害都无动于衷，到了某个极限，人们会不断地问自己——我还剩下多少耐心，是不是有必要穿起那并不合身的衣装来？而约克主教所要的那个“名副其实的真正和平”，对在位者提出的又该是怎样的要求呢？
威仪抑抑，德音秩秩。无怨无恶，率由群匹。受福无疆，四方之纲。
之纲之纪，燕及朋友。百辟卿士，媚于天子。不解于位，民之攸塈。
抑抑，密也。秩秩，清也。群匹，群臣。燕，安。朋友，谓诸臣。辟，幾内诸侯。卿士，幾外诸侯。媚，亲爱。解，懈怠。塈（xì），休息。此两章一言用贤，一言安民，朱传谓君王“有威仪声誉之美，又能无私怨恶，以任众贤。是以能受无疆之福，为四方之纲。人君能纲纪四方，而臣下赖之以安，则百辟卿士媚而爱之。维欲其不解于位，而为民所安息也”。
《左传》（襄公三十一年）释威仪：“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。”两抑字连用，是缜密的形象，“调整潜意识，化入潜意识，它是接受的，不是对抗的。进去一点，再进去一点，抑抑是内修并消化，而且是一层层地修过，其中有无限的层次。抑抑一旦对了路，一定有能量往外冒，威仪就是显出来的形象”。九五在位的君子，不断地省察自己，内抑抑而外威仪，则堪为天下人观仰，才可以“有孚（信）颙若（有威容貌），下观而化”，足以“省方（巡视四方）观民（观察民风）设教（实施教化）”，于是贤人来集，民人得安，“天下服矣”。有点难，但要得到“名副其实的真正和平”，人们，尤其是身居九五之位者，不付出足够的内省和辛劳功夫，恐怕是不行的。
三
诗大序：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”
颂是庙堂祭祀时用的舞曲歌辞，在演奏和舞蹈过程中，人们“回想祖宗创业的艰难，把自己的成功和先人的丰功伟绩联系起来，通过仪式和伟大的亡灵沟通，以此纯净自己的思想”。“祭如在，祭神如神在”，神和祖先都在人的头脑里，只是，他们不再受现实时空的宰制，而是化为一个个洁净精微的形象，所谓“上下变通，形化象成，是之谓颂”。人可以据此形象比照自己当下的境况，谨慎地予以调节或改进，从而跟从不断变化的现实而达致成功——“‘成功’者，营造之功毕也。天之所营在于命圣，圣之所营在于任贤，贤之所营在于养民。民安而财丰，众和而事节，如是则司牧之功毕矣。”那些洁净精微的形象为天下之观，如对宗庙之祭，“盥而不荐，有孚颙若”，“致其洁净而不轻自用，则其孚信在中，而颙然可仰”，便是如《周颂·维天之命》的文王那样吧——
维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。
清《周文王发粟图》，画面表现周文王在街井中派人发粮赈济百姓的场面（藏故宫博物院，来源：dpm.org.cn）
天命，天道。於，慨叹声。穆，壮美。不已，无穷。於乎，呜呼。显，光。於乎不显，难道不光明吗？假，嘉。溢，盈溢之言。收，受。骏，大。惠，顺。曾孙，后王。笃，厚。小序旨此篇：“太平告文王也。”乃周室子孙以祀文王，前四句谓文王德配天命，后四句谓文王德被子孙。文王纯而不杂的德性，不正是善体乾德的“刚健中正，纯粹精也”形象？九五在祝颂中不断温习这一形象，并遵之而行，是否就可以“中正以观天下”？
观卦上九爻辞：“观其生，君子无咎。”与九五爻辞只差一个字。陈梦雷《周易浅述》：“上九以阳刚居尊位之上，亦为下所观瞻，若宾师之位也，故亦当反观己之所行，求免于咎也。曰其生者，上无位，不当任事；避九五，不得称我也。”人间的最高位是九五君主，上九所处之位，无法在上下级的序列里陈放，陈梦雷就把师放上了这位置，而照颂的说法，则居此位的也不妨是神明和祖先，于是便是一国之宗庙。这个上九虚位的存在，虽然并不任事，却因为民人观仰，需要不断省察自身，如象辞所谓：“观其生，志未平也。”——“自省其身，未得自安，故曰未平，不敢以不居其位而晏然不自省也。”甚而言之，九五因应具体，有理由不用做到完美，而这个不居位的宗庙之象，却没有任何借口：“观为阴盛之卦，而九五阳刚得位，故有可以观示下民之象。然高位为众所仰，非可易居，而阴盛亦多戒惧，故五仅无咎而上志未平也。”
顾炎武《日知录》：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞（闭塞）而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”虽然“颂”于成功告神之时，“必言子孙勉力保守，以慰祖考”，但君子之泽，五世而斩。尽管文王、周公万邦作孚，吐哺握发，既明且哲的他们当然不会真的奢望“曾孙笃之”“本支百世”，后代难免出现幽、厉这样的亡国之君。只那些不断省察自身并不断接受着省察的“志未平”形象，如文王、周公、孔子，穿过不同时代的范囿，透出不可磨灭的光芒，并由此形成了一个叫作天下、变动不居的精神景象，激励人们不断上出，约束人们不陷入率兽食人的困厄。没错，只要这光芒一直在，只要有人一直继续着对所有最卓越形象的观仰与省察，那个古人念兹在兹的天下，就一直会在。