历代学者注释传播《山海经》的持续热情源于对一个未知的真实世界的信念

《山海经》中的九尾狐。刘力文绘制

《山海经》是巫术之书？地理学之书？还是志怪小说？对其加以目录学归类，历来就够乱的。但打开该书，扑面而来千奇百怪的直觉，却是很多人都有同感的。以致到今天，百姓日常话语中， “山海经”仍是 “奇闻异事”的代名词。

在古代，阅读这种 “奇闻异事”究竟有什么意义，则是 《山海经》流传过程中，各种相关序跋的讨论话题。其结论概括来说，就是阅读 《山海经》有助于提高君子修养。

阅读 《山海经》的真正意义，在于能让人以包容的心态来对待许多闻所未闻的怪异之物

据现有记录， 《山海经》最早整理者刘歆，在 《上奏》中，把阅读 《山海经》的基本价值定位在了解 “四海之外、绝域之国、殊类之人”的风物上。他还通过举当时博学大儒东方朔和刘向为例，说明他们因为熟悉 《山海经》，很好解决了进献的“异鸟”喂养问题，也解释了人们对地下罕见文物的疑问，从而提出 “博物之君子”的修养命题。

晋代郭璞的 《山海经注》，开启了后世笺注 《山海经》的传统，为世人接近、理解 《山海经》，架设了一座有益的桥梁。但他为 《山海经注》写的一篇 “序”，主要不是在阐发他注释的体例和价值，而是讨论如何看待 《山海经》 “怪异”的问题。在这篇 “序”开头，他就把这一 “怪异”问题尖锐地摆了出来：

世之览 《山海经》者，皆以其闳诞迂夸，多奇怪俶傥之言，莫不疑焉。

那他是如何回应这个问题的呢？

在他看来，物品本身无所谓 “怪异”和 “不怪异”。 “怪异”或 “不怪异”的判断，其实都是由人自身的意识决定的。用郭璞的话来说，就是 “物不自异，待我而后异；异果在我，非物异也。”但是在这里，他把判断 “异”的标准从客观世界移到主观内部，不是为了强调 “物”是相对的，而 “我”反倒是绝对的，其实，郭璞的真正用意，是要把 “我”的绝对性也一并取消。因为，当郭璞在解释人何以会得出 “异”或者 “不异”的主观判断时，提出了一个根本性理由，就是人都必然受生活习惯所制约，是人自身见闻的局限才导致对事物 “奇异”性的判断。用他的话说，是 “玩所习见，而奇所希闻，此人情之所蔽”。

这样，世人阅读 《山海经》的真正意义，不仅仅在于让一个孤陋寡闻的人变成具有博物学修养的君子，而是当我们打开 《山海经》的同时，也把一个陌生的、不可思议的世界打开在我们面前，由此对照出自己知识的欠缺和见闻的孤陋，也才有可能让人们形成一种开放、包容的心态，来对待许多不可理解的、闻所未闻的怪异之物。这样，郭璞在他的 “序”中，特意把刘歆的奏书中提到的 “博物”修养前冠以 “达观”一词，构成 “达观博物”的特定组合，成为赋予君子修养的又一个更为重要的命题。

既然 “子不语怪力乱神”，儒家学子何以读 《山海经》？

但是，在儒家文化观念逐渐深入读书人内心时，强调阅读 《山海经》可以获得博物学修养或者达观的心态，就必然要面对一个棘手的问题，就是这样的“语怪”之书，其实是与儒家经典 《论语》中“子不语怪力乱神”互相矛盾的，更何况 《庄子》中也有“六合之外，圣人存而不论”的观点。

梳理明清时代 《山海经》各种注释本的序跋，可以发现，文人学者消除这种矛盾，主要采取了两种方式。

其一是如明代的杨慎、刘大昌等，在他们有关 《山海经》注本的序跋中，相继正面讨论了这个矛盾。特别是杨慎的跋，是从记录朋友间的一段具有冲突的阅读经历开始的。

他告诉我们：有一天他与亳州薛君寀同在诵读 《文选》 《山海经》时，在旁的一位同僚非议道，对这样的书是没时间读的，如有时间，还不如直接读儒家的 《六经》。薛君寀反唇相讥说，要等有时间才读，只怕连读 《六经》的时间也不会有。但杨慎、张愈光等人顺势接过这个话头，用食物的比喻探究了儒家 《六经》和《文选》 《山海经》两类书的关系，并以他们特有的思路，回答了圣人对《山海经》这一类书 “不语不论”的真正含义。在他们看来， 《六经》是五谷， 《文选》 《山海经》是山珍海味，日常生活固然需要实用的五谷，但一味拒绝山珍海味，也未必恰当。问题是，正因为 《文选》 《山海经》是山珍海味，消化起来不容易，所以一旦进入阅读状态，就要下大功夫，这样，圣人所谓的不读不语，其实就是不轻易读不轻易语，这正是圣人为人谨慎的地方。

这里，用两类不同的饮食作类比，把 《六经》与 《文选》 《山海经》的关系放在日常与非日常的层面来思考，使得 《六经》和 《文选》 《山海经》的关系不再对立起来，更具一种互补性。但这种互补，又不是在同一个层级的互补。它既有日常与非日常的区别，也有着容易消化和不易消化的差异。所以，在 《六经》没有读通前，在对 《文选》 《山海经》没有时间下大功夫前，干脆暂时不读，以免浅尝辄止地自欺欺人，这样的观点其实还是有相当道理的，这样的坦诚严谨态度，也正是君子修养所应具备的。后来，刘大昌的 《刻山海经补注序》也是继承这一意思，强调圣人的不议不论，其实就是出于一种谨慎对待。只有对圣人的 “不论”内涵加以仔细辨析，道出内在的曲折，而不是走极端，才能不致使自己陷入孤陋寡闻的泥坑。相反，如果以 《山海经》表面的 “话诡幻怪”来简单等同于 “子不语怪力乱神”，恰恰显示了自身的浅陋。

其二是清代的吴任臣、毕沅、孙星衍和郝懿行等，他们在 《山海经》注释本的各种序跋中，基本上否认 《山海经》的 “语怪”性，大多强调了其 “质明有信”、强调其 “非语怪” “未尝言怪”。不过，他们的否认，是把其中的内容置于一个更广阔的时空来解释的。如吴任臣 《山海经广注序》，就有这种开阔的地理学视野，他说：

抑闻之九州之外，复有九州，斯经所具，特亚细亚一隅耳。若乃纪葱岭之西，夸印度之北，占西海孔雀之星，侈南极大浪之异。抵掌而谭，纵横四表，则瑰奇吊诡，将更有超于耳目寻常之际者。余则有志未遑矣。

而阮元在给郝懿行的 《山海经笺疏》作序时，一方面，他固然提出“是经为山川舆地有功世道之古书，非语怪也”；另一方面，他引入历史学的维度，进一步提出， “上古地天尚通，人神相杂，山泽未烈，非此书未由知之”。这样，其对不语怪的强调，就没有走向极端，而是把神话学的因素，以尊重历史的态度接纳了下来。

总之， 《山海经》作为包含了较多神话内容的上古著作，其中的“经”，本来可能只是指地理意义上的“界限”，也是 “山经” “海经”本来的意义。至于其中掺杂了较多的怪异之象和神奇的事件，这既是附着于地域的传说延伸，也跟巫术有一定关系。但是，当后世学者纷纷加以注释和传播时，其地位也发生了变化，渐渐获得了它的经典地位，就像章学诚在论到 《六经》的 “经解”时说的，一些本来不是经典的，是因为有了后人的传注，才抬高了经、确立了经。 “界限”意义上的 “经”，也就变成了 “经典”意义上的 “经”。即便明清时代也有人视 《山海经》为 “语怪之祖”、是“小说”，但我们从留下的各种序跋中可以发现，引发历代主流学者注释、传播 《山海经》的持续热情，主要原因是对一个未知的真实世界的信念，而不是因为认定其为虚幻性的志怪小说。也因为相信这是未知的真实世界才有的怪异，才说明了其对达观博物、真诚严谨的君子修养的重要性。

虽然从研究小说的立场看，我们会遗憾古代注释者持有的一种立场，认为他们没能依据其中的神话元素而获得一种神话学或者小说学研究的理论自觉，但换一种角度看，这样的理论不自觉，反而更具历史真实性，更引发人的思考。套用章学诚的 “六经皆史”的断语，我们也可以说过往的一切皆是历史，正可以用历史学的方法来加以分析和研究，它与自觉或不自觉的小说学、神话学等其它学科的研究，相辅而相成。而这样的历史态度，或许就是君子修养的优秀传统。

（作者为上海师范大学人文与传播学院教授。本文系国家社科项目 “中国古代小说序跋整体研究”阶段性成果，编号13BZW 102）