伊熙堪卓小说读札：抵近神祇的人间世

对于伊熙堪卓而言，涉足小说似乎仅是近一两年的事情。我在偶然读到《雄狮》之后，搜寻作者的其他小说，所找到的亦不过《酒鬼汪扎》《猎人》两篇。创作虽少，这些小说却足以显示出作者的才情和灵性。在伊熙堪卓的小说里，康巴藏区的人与事无限地抵近神祇，又结实地落在人间生活上，神性有多巍然，人性就有多庄严。没有叙事的游戏，也没有猎奇的眼光，她在返璞归真的叙述中显现出书写康巴藏区的自觉、自然，用这片土地上的山川河岳、四时风雨以及无数普通人的日常生活，演绎中国版图上的此地，填充历史进程中的此刻。

藏区是许多文艺青年的通病和心魔。仿佛世间真有那么一块亘古未变的神圣净土，只要踏足其上，就可以感知到众神的召唤，在启示中涤荡身心的污浊。于是，他们走异路，逃异地，去远方寻求诗与酒，寻求别样的人们。这样的藏区源于外部的文化想象，表现出的是一种时代症候——对现代生活的压抑感。史景迁在《文化类同与文化利用》中描述了西方近四百年来对中国的认识和理解。在这个过程中，中国形象的真实性在西方并不重要，重要的是西方可以在对他者的讲述中，投射在内部得到不到满足的愿望。同样的道理，我们对于藏区的理解，也总是免不了要在“非我”中表达“我”的关切。因而，在外来者的眼光中，藏区往往被神秘化、奇观化。即使写作者有意要摹写真实，地理、历史、文化等诸因素的差异，也在背后制约了观察者会看到什么，做出怎样的理解。如马建的《亮出你的舌苔或空空荡荡》，就曾在社会上引起争议，认为是对藏区生活的丑化和扭曲。

丑化和扭曲之所以能够发生，原因就在于藏区是没有发出自己声音的被叙述者。因而，阿来在为“康巴作家群书系”写的序言中，谈到了对这一问题的关切：

这样雄奇的地理、顽强艰难的人的生存，上千年流传的文字典籍，几乎未见正面的书写。直到两三百年前，这一地区才作为一个完整明晰的对象开始被书写。但这些书写着大多是外来者，是文艺理论中的“他者”。这些书写者是清朝的官员、外国传教士或探险家，让人得以窥见遥远时的生活的依稀面貌。但“他者”的书写常常导致一个问题，就是看到差异多。更有甚者为寻找差异而致于“怪力乱神”也不乏其人。

而我孜孜寻求的是这块土地上人的自我表达。他们自己的生存感。他们对自己生活意义的认知。他们对于自身情感的由衷表达。他们对于横断山区这样一个特殊地理造就的自然环境的细微感知。为什么自我的表达如此重要。因为地域，族群，以至因此产生的文化，都只有依靠这样的表达，才得以呈现，而只有经过这样的呈现，才成为真正意义上的存在。

伊熙堪卓的写作就是这条脉络中的一环。而且，她在起步之时即明确意识到自己的创作根据地在哪里：章谷和梭坡。就像莫言的高密东北乡、贾平凹的商洛、苏童的香椿树街，伊熙堪卓在她的这片血地上找到了文学的生长空间。贾平凹曾有过一个很有趣的表述：商洛虽然是山区，站在这里，北京很偏远，上海很偏远。当我们进入伊熙堪卓的章谷和梭坡时，会发现这里也有一方自在的天地。

章谷位于四川甘孜藏族自治州丹巴县内，系藏语译音，意为“群岩之首”。清乾隆四十一年，大将军阿桂平定大小金川叛乱之后，章谷改土为屯。1941年建章谷镇，1956年底撤章谷镇，1980年改称城关镇，1985年恢复章谷原名。梭坡位于章谷东南部，意为蒙古族，据传很久以前，此地有一批蒙古族人前来放牧而得名。旧时，属打箭炉明正司管辖下的土千户领地，1913年改土归流属丹巴县，1941年建乡，1966年称东方红公社，1978年改为梭坡公社，1984年恢复梭坡乡。

从地名、建制沿革可以看出，章谷、梭坡早已卷入到二十世纪中国的历史进程中，分享着这个现代民族国家的苦难与光荣。革命、解放、运动、改革……这些被我们所熟知的大事件，同样是他们生活中的话题。在《猎人》里，背语录的笑话成为有关运动年月的一种记忆。因为不会汉语，梭坡居民基本靠自己理解的藏语同音字背诵语录。傻子阿宝自顾自流着鼻涕大声背诵语录，他一张口第一句就变成了“子勒隔森龙则，间几栋惹…”，这是梭坡人讲的康方言，翻译过来便是：老猫钻进了荆棘笼里，尿了泡尿。这自然是以戏剧化的方式进行的语言解构。

在解构的另一面，历史的沉重感降临在不祥女阿昌的命运上。阿昌是村庄的另类，据说从出生起就开始克死族亲，被视为魔鬼之女。在这样一种社会氛围中，可以想象她处境的不堪。政治运动给予了她新生的曙光。于是，她成了积极分子，痴迷于语录的背诵，甚至放火烧了孜木寺。“她不喜欢梭坡，她不喜欢夜晚点着松光柴照明，她不喜欢背着木桶去溪边背水，她不喜欢充满牛羊马粪的牲口圈，她不喜欢撅着屁股在土地上伺候庄稼，她同样不喜欢立在房前屋后这些不知年代的古碉”，她渴望的是县城生活。甚至不仅是县城，只要是梭坡之外的地方，就是她的异地和远方，寄托了她逃离的愿望。故事的结尾，变成“遮母”（活鬼）的阿昌失去了唯一的儿子，毁了容。在通往村外的黄土路上，猎人扎西多吉背着阿昌，一步步向县城走去。

《雄狮》是一个家族的衰败史，也是一则民族寓言。江噶所属的牧果家族世代流传着两件家族信物。一件是狮皮。江噶祖上是土司老爷的千户大头人，相传雄狮就是被这位祖先亲手打死的。在雪域高原，虎皮在过去十家里有九家能拿的出，狮皮却只有在江噶家才能见到。于是，它不仅象征着江噶家的荣耀，也被梭坡村民视为镇村之宝。一件是清代懋功府衙发给牧果家族的土地契约。这张泛黄的纸里写着村子里所有土地，甚至于大渡河对岸的一溜漫长土地也是属于牧果家族的。江嘎的奶奶措姆精明能干，将这两件信物视为家族的徽记。她明白这些久远的事物已经没有实际的功用，但在这些旧物事里，她看到了家族生存繁衍的根基：

那张地契是她不大了解的那个年代的产物，可是她对那枚鲜红的印章却充满了敬意，它是那么清晰而庄严，像一个斩钉截铁说一不二的男人那么让人无法小觑，就算现在它什么也证明不了了，可是那上面游龙惊凤般的小楷汉字，就像一个威严的衙门在对她说话，她总觉得只要那上面的字还在，牧果家族曾经是大渡河两岸管理者的身份就不会消失。

因而，即使在“四清”人人都把财物交给公家的时候，她最终还是成功地把这两件祖传信物藏匿起来，留存到现在。

梭坡人从来没有怀疑过围绕着狮皮的传说。但从省城下来做基层工作的韩干事却不以为然，青藏高原的地理条件不允许狮子生存，他据此断定狮皮是假的。于是，曾经被视为荣耀的狮皮，成了牧果家族谎言和耻辱的证据。江噶家声誉被毁，从此一蹶不振。江噶的婚事告吹，来退婚的女方父亲意味深藏地说：“我们藏族人说一个家族的根儿很重要，诚实勇敢的根子才能长出枝繁叶茂的好果子”。就连江噶的父亲不由得也向措姆抱怨起祖先的谎言。

在梭坡，男女婚嫁从没有给彩礼的习俗。但对于牧果家族来说，不如此就无法解决江噶的婚事。措姆不得不把地契以两千块的价格卖给了村里来的文物贩子，把保护狮皮的麝香囊子以六千块钱的价格卖给了草药医生彭措，卖了一头牛、五头猪，凑齐了两万块的彩礼，为江噶迎娶了斜眼老姑娘勒央。措姆去世后，牧果家族的颓势不可阻挡，雄狮皮最终难逃典当的厄运。当江噶抱着威风不再的雄狮皮出现在多吉的小卖部时，当年那个漂亮的小伙子，满脸已是与年龄不相匹配的沧桑。

老手艺人洛绒最终证实了狮皮的真实性。但时至今日，狮皮的真伪已经无关紧要。年轻村长斯郎扎西的话道尽了雄狮皮在此刻的命运：

多吉大叔，事情都过了这么多年了，那展示狮皮都是老皇历了，现在我们村里最重要的是各家各户把自己家的民宿条件搞上去搞旅游开发……

这些年家家户户都在各自想办法挣钱，谁还管谁家骗不骗人的事，他牧果家的光景要回到过去那么轰轰烈烈，就是骗了县太老爷，人们还是把他们当菩萨供着，如果还是像江嘎现在那模样，他就是不骗人也没人搭理他……

小说最后，颓然的江嘎要跑去措姆和父亲的坟圈，告诉他们牧果家没有骗人。多吉则蹒跚着走向自己的小卖部。已经没有人在意狮皮的命运，这个消息只对亡灵和走向夕阳老人有意义。牧果祖宅曾经是村里最漂亮的房子，如今就像是漏了一半气的皮球。与此同时，斯郎扎西改建古碉为民宿的工程即将竣工。一边是热闹，一边是颓唐，兴衰之间，见出了时代的更替。

谈论藏区，终究无法回避宗教的问题。在外来者眼中，这也是藏区最为鲜明的特色。吴德煦是浙江人，在1872年出任章谷屯官，两年后纂修了《章谷屯志略》。这本书全方位地介绍了章谷的天时、疆域、山川、衙署、祠宇、桥船、官吏丁役、学校、兵民番练户口科粮、街市乡村寨落及兵民番练保甲丁口、风俗、土宜物产等情况。其中以疆域与风俗两项最为翔实。关于宗教风俗的记述尤为可感（据台北成文出版社1968年本）：

夷俗崇佛教，以故无老少，力作稍暇，即持念珠，口中喃喃诵六字真言。其经之奉不一，或临溪涧作小室安木桶，置经其中，下设机轮，水激之使转动者；或于道旁作矮屋亦设转轮木桶纳经于内，令行人手转者；有书于布，挂以长竿，偏植危峰峭壁间，使风吹动者。凡此皆所以代宣扬，籍邀福泽至。道傍必累石为浮屠，高六七尺，间镌夷字几满，无地无之，难以数计。行者不敢经过，必纡其后而行。归途则否。遇到有事端，必围绕数十百遍，虽疾风暴雨不少息。春末秋初，皆其农隙，举家裹粮而出，名为转经。遍游诸土司界，不惮险阻崇山深谷，必尽登陟。纸印小经，道旁草木无不系之，令风飘扬。如是者，几阅月而返。秋成后，无贫富必延喇嘛诵经，极为郑重。亲友咸集，共襄厥事……

风俗正是能够在长时段的概念中，稳定下来，缓慢变迁的事物。在伊熙堪卓的小说里，藏区的生活虽然已与吴德煦的叙述不同，但神性的细节依然无处不在，沉淀在人物的潜意识中。这是他们理解世界的方式，也是表达情感的方式。

《猎人》里，孜木寺的阿旺喇嘛说，阿昌之所以如此命途多舛，是因为家房里有块白石头，里面住着原屋主的家神菩萨，阿昌强占住房，得罪了神菩萨。猎人扎西多吉认为这是封建迷信，针锋相对地宣称自己是一位无神论者。其实，至于无神论者具体意味着什么，他自己并不清楚。这个词语是幼年时听革委会主任说的。那时候他们幼年被长者建立起来的关于寺庙和僧人的一切神话都坍塌了。即使如此，他终究不可能与长时段的文化传统告别。他知道打猎杀生是寺庙绝对不喜欢的行为，为此，在看到寺庙时，自己需得躲着寺庙和与它相关的一切，心里才会感觉踏实些。“扎西多吉一直以为自己已经改名叫了杨兴邦，那他距离寺庙和神灵应该已经很远了，可是不知为何，只要路过孜木寺，只要看见阿旺喇嘛，他的心里便会不自在，他会忍不住把猎物藏起来，把枪也一并藏起来。”最终，面对末路的阿昌，扎西多吉解下两杆猎枪，双手将它们抱在胸前，低着头慢慢向孜木寺走去。他把猎枪交给神灵，去世间完成自己的忏悔和救赎。

神灵解决了扎西多吉的问题，却不能解决汪扎的苦恼。

汪扎是《酒鬼汪扎》里的人物。他曾经是梭坡数得着的能人。在村人的讲述中，从解放后到现在，梭坡第一个有钱盖新房的是汪扎家，第一个买车子的人也是汪扎，他天生就是个做生意的料。然而，一场意外的车祸夺走他的老婆和孩子，只留下他一个人。经此变化，他虽然活着，但是灵魂已经死了。绝望的汪扎也曾向神灵求救，他把家产捐给孜木寺，独自背着一个糌粑口袋去拉萨朝佛赎罪。可是一回到梭坡，他就陷入魔障之中。于是，能人汪扎变成了酒鬼汪扎，终日游荡在章谷的大街小巷，陷入醉酒、闹事、进局子、再醉酒的恶性循环。民警张曦了解到其中原委后，始终对汪扎心怀悲悯，被汪扎称为“我的兄弟扎西”。一个夜晚，绰号“刀子”的不良少年向张曦寻仇。危急时刻，醉酒的汪扎拍马赶到，一板砖下去将刀子击晕在地。汪扎的板砖救了在场的三个人：张曦逃过一劫。刀子本是孤儿，因这一击，颅脑受伤成了无人理会的小傻子。但他却也由此躲过了牢狱之灾，没有了以往的暴戾，变成了一个真正的孩子。汪扎呢？汪扎成了刀子的父亲，他去孜木寺赌了咒戒酒，告别了糜烂的醉酒生活：“有时候我在想，这个娃一定是我那死去的老婆给我送来的，以前我觉得自己活在这个世界上一点意思都没有，现在我脑子里只有这娃娃，只寻思着怎么跟他把日子过起来，像一个真正的父亲那样活着，别的再也不想了。”汪扎从醉酒中醒来，找到了活着的意义，也重新找回了自己。抬头可见神祇，过的终究还是世间的生活。汪扎没有在人与神的关系中确定自己的存在，这个艰难的历程是在人与人的框架内实现的。能够完成人的救赎的神灵，就居住在这脆弱的肉身之内。

如阿来所说，“未经表达的存在，可以轻易被遗忘，被抹杀，被任意篡改”。当他者开始言说的时候，它才有可能摆脱被塑造的命运，成为一个主体。或许，这正是伊熙堪卓小说的意义所在。